华夏文明的玉兔神话是如何起源的？其形象演变过程又是怎样的？本节希望从大传统的新视野求解这个问题。
过去，研究玉兔神话的学者多数以文献资料为主，近年来也有学者开始关注图像资料，但是取材的视野大都限于汉代以后的图像资料，其制作年代和文献记录的神话素材大体相当，并无时代上的优先性。例如，有学者发现，从全国范围看，山东、江苏、安徽、陕西、河南以及湖南等地的汉代画像石、壁画和帛画中，均有蟾、兔并列月中的画像。[13]又如台湾学者刘惠萍《汉画像中的“玉兔捣药”——兼论神话传说的借用与复合现象》一文，[14]以汉画像为取材资料，认为月宫中玉兔捣药之神话的产生可能在两汉时期。文中借由对汉画像中兔的两种形象的讨论——一种为画于月中，以代表月亮和阴，常作奔跑状的“月中兔”；另一种为常出现于西王母画像中的“捣药玉兔”——认为它们原本应是属于不同系统，且功能和意义不同的两种图像。再如叶柏光《玉兔奔月话“祥符”——从一枚宋代“祥符元宝”背玉兔奔月花钱说开去》，[15]通过分析铜钱的图像，探讨宋代的相关神话观念。以上这些研究能够梳理月兔和玉兔神话在汉代以后的传承情况，却不足以解释其神话观念的由来和渊源。
国内的文学人类学研究一派在新世纪以来提出了四重证据法的方法论，逐步扩大了探索中国神话的材料范围，特别强调玉文化方面的考古发现新资料。
2013年12月出版的《文化符号学——大小传统新视野》一书，将特定文化传统视为一种动态生成的文化文本，并以符号媒介为尺度，将文化文本再划分为前文字时代的大传统和文字书写的小传统。将大传统的符号编码称为原型编码或一级编码，文字编码为二级编码，文字书写的早期经典为三级编码，后经典时代的一切写作均为N级编码。这样就可以将文化视为一个不断编码和再编码的历史过程，从中寻找到某些重要的符码规则。[16]
就华夏文明中的玉兔神话意象的符号编码而言，汉字“兔”和从兔的“娩”字等，始见于商代甲骨文，均属二级编码。分析指代生育现象的“娩”字，可知“兔”字中潜含着生命生殖象征的意蕴。[17]而一级编码的发生早于二级编码，指的是先于文字而发生的图像叙事资料，如商周两代不断出现的玉雕兔子形象的造型艺术传统，以及圆形或半圆形的月兔形象等。比玉兔形象出现更早的一级编码还应追溯到史前玉器：玉雕蝉或蚕的形象，以及玉雕鸮、鸟或蛙的形象等。其基本神话蕴涵为生命力不死——在变形后动物的形体周期变化中体现出永恒的活力。例如，红山文化出土的玉蚕和玉蝉形象，距今约6000年；[18]良渚文化出土的玉蛙距今约5000年。后者明显可以作为月亮变化特征的象征动物。与此同时或稍早，在安徽凌家滩遗址出土的玉器中发现了玉兔形象，[19]距今约5300年。由此构成从6000年前至3000年前的图像神话表现传统，成为我们理解玉兔神话原型的大传统深厚资源。这一批视觉直观的神话素材多为近几十年的考古新发现，堪称前所未有。
图10—6 河南安阳王裕口出土的商代玉兔
（引自古方主编：《中国出土玉器全集》第5卷）
图10—7 河南安阳殷墟出土的商代玉兔
（引自古方主编：《中国出土玉器全集》第5卷）
图10—8 山东滕州前掌大31号墓出土的商代玉兔
（引自古方主编：《中国出土玉器全集》第4卷）
图10—9 山东滕州前掌大219号墓出土的商代玉兔
（引自古方主编：《中国出土玉器全集》第4卷）
本节的图10—6至图10—10，展示的是6件商周两代出土的玉兔形象标本，其中商代4件，西周1件，至少都要比汉字文献中最早提到月中兔神话的屈原《天问》问世的战国时代，早数百年至上千年之久。这就充分说明文献提到的月兔或玉兔，都是远古月亮神话观念流传演变后的派生结果，并非其起源时期的原型观念。战国秦汉时代的书面神话叙事材料，对于考察华夏神话之源是远远不够的，需要诉诸更早的非文字符号材料，特别是肖生的史前玉器形象。[20]
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图10—10 陕西宝鸡
国墓地出土的西周玉兔
国玉器》）台北故宫博物院的玉器研究专家那志良所著《中国古玉图释》一书，举出海外各大博物馆收藏的中国商周两代玉兔标本8件，其中被称为“璜形”和“环形”的2件玉兔，[21]分明是以兔身形象隐喻新月和满月的形象。据此看，那种推测兔系于月的观念是后起的观念的立论，还是值得商榷的。在这方面值得期待的是会有更多新材料的发现。
从玉文化的大传统源流情况看，红山文化先民想象的变形动物神话，以季节性周期变化的动物蚕和蝉为生命再生能力的象征，引申为生命不死的神力象征；他们采用同样象征永生不死和神明的玉材，雕琢出玉蚕、玉蝉的形象。良渚文化玉器中则有玉蛙（蟾蜍）形象出土，表明这种周期变形动物同样受到史前先民神话思维的关注。[22]不过在商代之前的所有史前出土玉器中，迄今能够看到玉兔形象，仅有凌家滩的一例。据现有资料判断，可以说，在商代人的神话观念中，已把来自大传统的玉蚕、玉蝉、玉兔的雕刻形象全盘继承下来。尤其是图10—6所示安阳出土圆形有缺的玉兔形状，明显在模拟月亮的形象，这表明至少在3000多年前的商代已经将月神话与玉兔神话结合为一体。
从图像叙事的一级编码，之后发展到甲骨文汉字中的二级编码。以兔为编码符号的“娩”字，本义是指兔生子，引申指所有哺乳动物的生育，包括人类的生育。
玉兔文化文本的三级编码之例，以屈原《天问》“月光何德，死则又育？阙利维何，而顾菟在腹”说为最早。屈原作品属于先秦诗歌典籍，在历时性的文化编码序列中位于三级编码的经典文献位置，对后世写作有重要的奠基性影响。汉代刘向《五经通义》云：“月中有兔与蟾蜍何？月，阴也；蟾蜍，阳也，而与兔并，明阴系于阳也。”这是用流行的阴阳五行观念解释月兔与月中蟾蜍的并存理由，属于后代的文化再编码。晋代傅玄《拟天问》有“月中何有，白兔捣药”句，这些说法在文化文本的历史排序中，已经到后经典时代的N级编码了。《艺文类聚》卷一引傅玄《拟天问》云：“月中何有，白兔捣药，兴福降祉。”[23]
月中玉兔能够恩赐人间福祉的功能一旦被文人点明，其在民间社会流行的精神动力也就和盘托出了。传统的骚人墨客以兔指代月，在宋代之前的诗歌略引用几例如下：
《乐府歌诗》：采取神药山之端，白兔捣成蛤蟆丸，奉上陛下一玉柈。
《古诗十九首》之十七：三五明月满，四五蟾兔缺。
江总《内殿赋新诗》：兔影脉脉照金铺，虬水滴滴泻玉壶。
江总《赋得三五明月满诗》：三五兔辉成，浮阴冷复轻。
这些文学性描写一再将月亮及玉兔的描写与金银或玉等发光物体形成对照。古人称呼月亮的别名，一直就有“玉兔”“玉蟾”“玉轮”“玉钩”“玉弓”“明弓”“兔轮”“娥轮”“镜轮”“金轮”“金波”“银烛”“银盘”等等数十个，[24]凡此种种，皆可视为文化文本再造过程中的N级编码，至今依然在延续。要从中分辨出哪些来自一级编码，需要诉诸大传统的新知识。季羡林先生曾经从中印文化比较研究的视角，把屈原《天问》表现的月兔观念追溯到印度神话对华夏文明的影响，笔者曾撰文对此提出商榷。[25]如今从文化符号编码与再编码的历史过程看，月兔与月蟾蜍的神话编码都不会早过月为玉的神话编码。玉石神话信仰作为华夏文明发生期的原型编码，实际上主宰或支配着后世的再编码。印度的“月天”神话，又称“月宫天子”，具体有如下阐释：
图10—11 陕西扶风出土的西周玉组佩：玉兔、玉蝉、玉蚕（2个）、玉鸟、玉璜
（引自周原博物馆编：《周原玉器萃编》）
梵名旃陀罗或战达罗（Candra）。在印度古神话中，此神有创夜神、莲花王、白马神、大白光神、冷光神、鹿形神、野兔形神等多种异名，其中个个包含着动人的神话故事。佛本生故事对古神话加以改造，说释迦前生曾为兔，与猿、狐为友。帝释天为考验释迦，化作老者，向三兽乞食。猿献果，狐衔鱼，唯兔无所奉供，乃跃身入火，自己把自己烤熟了请帝释天吃。帝释天大受感动，遂将兔送入月轮，永享清福。据《阿毗昙论》说，月宫离地面四万由旬（一由旬约为帝王一日行军之路程），此宫团圆如鼓，厚五十由旬，广五十由旬，周围一百五十由旬。殿堂为琉璃所筑，白银所覆，名曰旃檀，月天子居住其中。《法华意疏》等又称月天是大势至菩萨化身，与观世音同为阿弥陀佛胁侍。在汉化佛教寺院中，此天多呈青年天妃像，冠上嵌满月，月中踞兔。若作男像，则为白面中年帝王。[26]
由于印度的月宫神话想象之原型编码物质元素为琉璃和白银，不同于中国原型编码物质为玉，所以二者虽有近似或雷同之处，文化基因上的差异还是决定性的。换言之，月兔想象是中印神话共有的母题，玉兔和玉兔捣药（不死药）的想象则是中国玉文化的大传统要素铸就的。
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