政治的矛盾：历史、真理与人类的合理性

如同所有名副其实的事件一样，布达佩斯事件有一种巨大的震动力量；它在我们自己的许多方面触动和感动我们：在受意外事件伤害的历史敏感性方面；在中期的政治打算方面；在对人类存在的政治结构的长远思考方面。至少应该从事件的一种力量到另一种力量来回地进行考察。

我们不必为一开始表露了事件的震动力量而感到遗憾，不需要立即调整策略；正如那些不会措手不及的老手所预料的，反抗是一件令人惊讶的事件，因为反抗发生了：布达佩斯之火……不应该急于平息事件，如果人们想从事件得到教益的话。

之后，应该重新评价只有让事件本身来说明以为一切的事件，把它放回一种整体的处境中，得出它的不寻常特点，使之与阿尔及利亚战争、社会党的背叛、共和阵线的消失、法国共产党对非斯大林化的抵制一起进入文献；总之，应该从绝对的激动转到相对的沉思，在这一期杂志中，其他的文章将沿着这条路线。

从我这方面说，与华沙的十月革命联系在一起的布达佩斯事件重新推动了、肯定了、改变了、深化了政权的思考，思考不是始于这个事件，因为思考产生了在《精神》小组，哲学协会和其他地方宣读的许多未出版论著。在这些事件中，使我感到惊讶的是事件揭示了权力问题在经济-社会革命中的稳定性。之所以惊讶，是因为权力可以说没有历史，是因为权力的历史重复和停滞；之所以惊讶，是因为没有真正的政治惊讶。技术在更新，人的关系随着事物的发展而发展，在合理性中和在倒退的可能性中，权力表现出同样的矛盾，一种双重的进步的矛盾。

在社会主义经济中的政权问题并非完全不同于在资本主义经济中的政权问题，这个问题提出了类似暴政的可能性，即使不是不断增加的暴政的可能性，这个问题要求同样严格的民主监督，即使不是更严格的民主监督。这就是不相信在社会的经济-社会历史中政治相对独立的一切思想最初拒绝的东西。

在我看来，政治的这种独立在于两个形成强烈对比的特征。一方面，政治实现了不能归结为阶级斗争，通常也不能归结为社会的经济-社会紧张的一种人与人之间的关系；正是因为国家整体上表达了国家的基本意志，所以带着统治阶级最明显特征的国家才是国家；作为国家的国家基本上也不受在经济领域中发生的根本性变化的影响。按照第一个特征，人类的政治存在产生了一种特殊的、不能归结为以经济为基础的辩证法的合理性。

另一方面，政治产生了特殊的恶，它们就是政治的恶，政权的恶；这些恶不能归结为其他的恶，尤其是不能归结为经济异化。因此，经济剥削可能消失，政治恶可能继续存在；此外，国家为结束经济剥削而采取的手段可能是滥用权力的原因，这些手段在其表现形式和结果方面是新的，但在其驱动力方面基本上和过去的国家的手段是一样的。

特殊的合理性，特殊的恶，这就是双重的和矛盾的政治独特性。按照我的看法，政治哲学的任务是阐明这种独特性，解释这种独特性的矛盾；因为政治的恶只能在政治的特殊合理性中产生。

应该反对把两种政治思维方式对立起来的意图，一种政治思维方式注重政治的合理性，例如亚里士多德、卢梭、黑格尔，另一种政治思维方式根据柏拉图主义对“暴君”的批判，根据马基雅维里主义为“君主”的辩护和马克思主义对“政治异化”的批判，强调权力的暴力和谎言。

应该认识到这个矛盾：最大的恶依附于最大的合理性，存在着一种政治异化，因为政治是相对独立的。

因此，首先应该讨论政治的这种独立。

在希腊人的政治思想中，最令人赞赏的是，在他们中间——可能除了伊壁鸠鲁——没有一个哲学家主张把政治排除在他们探索的理性事物的领域之外；人人或几乎人人都知道，之所以从理性和哲学论述看，政治被认为是恶的、外在的、“另外的”，之所以政治完全被排除在外，是因为理性本身动摇了。因为理性不再是现实的和在现实中的理性，因为人类现实是政治的。如果在人的政治存在中，无任何东西是合理的，那么理性就不是实在的，理性悬浮在空中，哲学躲在理想和责任的内部世界中。任何伟大的哲学都不能容忍这种情况，即使（尤其是）它始于日常的和消亡的存在的事件，一开始就离开世界；任何伟大的哲学都试图理解政治现实，以便理解自己。

不过，只有当政治学的目的（télos）与哲学的基本意向，与善（Bien）和幸福（Bonheur）联系在一起时，政治才显示出其意义。古人不理解政治学——一种政治哲学——它始于与人的最终目的有关的国家和“公共事务”的目的论之外的东西；亚里士多德的《政治学》就是这样开始的：“我们所知的每一个国家都是一个社会团体，社会团体的建立是为了某种善，因为人的所有行为的目的都是为了获得某种善。所有社会团体的目的都是为了获得某种善，最高的善是本身包括所有其他社会团体的最高社会团体的目的。人们把这种社会团体叫做国家或社会团体。”通过“幸福的生活”，政治和道德相互交织在一起。

从此以后，思考政治的独立，就是在国家的目的论中找到有助于人类的人道主义的最基本方式。政治的特殊性只能通过这种目的论表现出来；这是一种目的和一种意向的特殊性。通过政治的善，人追求不可能以其他方式得到的善，这种善是理性和幸福的一部分。这种追求和这种目的（télos）是城邦的“本质”；城邦的本质就是它的目的，正如“每一个物体的本质就是它的目的”（亚里士多德）。

从这一点出发，政治哲学旨在思考这种意义——作为国家的“目的”和“本质”——如何把国家当作一个整体，一个完整的团体，人类如何通过政治团体到达人；政治哲学的基本信念是，“出于其本性，而不是出于偶然性而非群居的动物也许是远在人之上或远在人之下的一个可恶个体……因为任何不需要其他人或不想和其他人一起生活的人，要么是一个神，要么是一个禽兽；自然倾向使所有人组成这种社会团体。”人的最终目的经由一种团体，一种整体，一种由其“充分”界定的城邦，这不允许我们从国家和公民的对立出发。相反，哲学的观点是，只有在“全体公民”的这种整体中，个体才能成为人；人类的开始就是公民身份的开始；因此，政治哲学从人人都追求的幸福到城邦的目的，从城邦的目的到作为充分整体的城邦的性质，从城邦的性质到公民；因为“国家是政治和政府的永恒主题”，政治思想的运动从城邦到公民，而不是相反：“公民就是在其居住的国家里享有司法权和审议权的公民”；因此，公民的特征是由权力的属性构成的：“因为我们用公共权力的参与来定义公民”。

反过来，公民身份则展现了这种公共权力的参与的特殊“美德”；这就是调节政府和自由民之间关系的固有“美德”，不同于奴性的服从的“美德”，正如与这个名称相符的城邦命令不同于与专制统治的命令。因此，政治思想从城邦到公民身份，从公民身份到公民责任感，而不是相反。

这就是古代模式提出的思想学科；这也是想获得严肃地谈论政治的恶的权利的个体都必须接受的思想学科。从“哲学家”和“暴君”的对立出发，把权力的行使放在权力意志的恶意之上的政治思考，可能始终坚持一种导致虚无主义结论的伦理主义；在其最初的进程中，政治思考把“暴君”的形象搁在一边，把它当作政治思考不能想象的令人害怕的可能性，因为人是恶的；然而，这不是政治科学的目的：“最后，应该提及在所有的堕落中最坏的和最不与政体这个名称相符的暴政。因此，我们认为暴政是最不好的。”（亚里士多德）

但是，政治独立不止是政治有人性的动物的这种含糊的团体目的，不止是人通过公民身份进入人类；更确切地说，这是不同于经济联系的政治联系的特殊性。思考的这第二个阶段为以下的阶段奠定了基础；因为和政治联系一样，政治的恶也是特殊的，纠正政治的恶的方法也是特殊的。

在我看来，如果不事先界定政治的范围，承认在政治和经济之间的区分的有效性，那么我们不能对政治生活进行真正的批判。任何批判都必须以这种区分为前提，不能取消这种区分。

然而，除了卢梭的思考，没有一种思考准备承认这种区分；重新发现和再现“社会契约”的最深刻动机就是重新发现这样的政治意义；在我看来，重返卢梭，而不是重返古人——尤其是重返亚里士多德的《政治学》——能为不是从本身开始的对权力的批判提供基础和背景。

《社会契约论》中最重要和无懈可击的思想是，政治团体产生于一种潜在行为，一种同意，这种行为或同意不是一个历史事件，而是仅仅与思考处在同一个水平。这种行为是一种契约：不是一个人与另一个人的契约，不是为了有利于非契约签订人的第三者，即君主，而弃权的契约，君主不是契约签订人，而是绝对存在者；它是一个人与所有人的契约，这种契约在人民组成的国家中由人民组成。这种值得赞赏的思想受到许多批判和难以被人理解，却是政治哲学的基本公式：“要找到一种结合的形式，使之能以所有的共同力量来捍卫和保护每个结合者的人身和财产，通过这种结合，与所有的人联合在一起的每个人只是在服从自己，并且和以前一样自由。”这不是原始自由与安全的交换，而是通过一致同意的法律到国民存在的转变。

人们对这种契约的抽象性、理想性和虚伪性可能有各种各样的看法——在自己的立场上和在自己的范围内，这是不容置疑的——；但是，首先应该在契约中认识到缔造国家的行为；没有一种经济的辩证法能产生这种缔造行为；是这种缔造行为构成了作为政治的政治。

这种契约是否没有产生？确切地说，它源于政治同意的本质，由国家组织和规定的人类团体的统一行为。而人类团体的统一只有在还没有发生的行为中，只有在还没有签订的契约中，只有在政治意识中、在回顾中和在思考中不言明的和暗含的契约中才能实现。

这就是为什么谎言很容易进入政治；政治的本性倾向于谎言，因为政治关系具有理想性的实在性：——这种理想性就是每个人在所有人面前平等的理想性，“因为每个人贡献出自己的一切，故条件对所有人都是同等的，如果条件对所有人都是同等的，就没有人想让条件成为其他人的负担。”——但是，在暗藏人剥削人的虚伪产生之前，在法律面前的平等，每个人在所有人面前的这种理想的平等是政治的真理。这就是使国家具有实在性的真理。相反，不能被归结为阶级斗争、不能归结为经济支配和异化的动力学的国家实在性，就是不能归结为统治阶级利益投射在法律领域中的一种合法性的出现；只要有国家，政治团体，历史共同体的组织，就有这种理想性的实在性；有一种国家的论点完全不符合阶级统治的现象。如果国家能归结为统治阶级利益的理想投射，那么就不再有政治国家，而只有专制政权；不过，即使最专制的国家也仍然是全体公民的共同利益处在暴政之上并超越集团或一些统治集团利益的国家。同样，只有最初的政治独立才能解释为掩盖经济剥削虚伪地运用合法性；因为统治阶级不需要把自己的利益投射在法律的虚构中，如果这种法律虚构一开始就不是国家实际存在的条件的话；为了成为国家，一个阶级必须使自己的利益深入到法律的普遍性的领域；只有当国家权力本身来自契约的理想性，法律才能掩盖力量关系。

我并非没有看到卢梭思想中的普遍意志和最高权力概念的困难；卢梭已经在《日内瓦手稿》中谈到“政治在国家政体中的不可知事物”（正如在人的体质中，灵魂对身体的作用是哲学的不可知事物），这些困难不是卢梭的过错，这些困难在于这样的政治：契约是一种潜在行为，奠定了一种实际的团体；法律的理想性是一种使力量的现实合法化，虚构随时准备掩盖统治阶级的虚伪，但在产生谎言之前建立了公民的自由；自由无视特例，无视权力的实际差异，无视人的真正命运，其价值在于它本身的抽象性——确切地说，这就是政治的错综复杂之处。

其实，卢梭就是亚里士多德；在意志主义的语言中和在潜在的（“好像”的）契约方面，产生政治团体的契约在希腊人看来就是城邦的目的（télos）。亚里士多德在哪里说“本质”和“目的”，卢梭就在哪里说“契约”和“普遍意志”；其实是一回事；在两种情况下，这都是反映在哲学意识中的政治特殊性。亚里士多德在哪里发现一种客观的本质，卢梭就在哪里看到一种理想的主观性和一种“公共团体”的非自然行为；不过，卢梭的普遍意志是客观的，亚里士多德的客观本质是追求幸福的人的本质。这些表达方式的基本一致体现在它们的相互关系中。在两种情况下，都需要通过城邦的目的和产生普遍意志的契约来显示个人的感情意志与客观的政治意志的一致，总之，使人的人性要受民事的合法性和民事限制的制约。

卢梭就是亚里士多德。也许，应该看到黑格尔没有说别的东西。这是很重要的，因为正如人们看到的，通过黑格尔的《法哲学原理》，马克思对资产阶级国家和一切国家进行了批判。这也许就是由亚里士多德、卢梭和黑格尔勾勒出的，由马克思主义的批判概括的西方政治思想。

当黑格尔在国家中看到在人那里实现的理性时，他没有想到这样的国家，也没有想到任何别的国家，而是想到通过一些全凭经验的国家显露出来的这种现实，当国家带着分化的工具、政体和行政机关等跨过现代国家的组织门槛，并担负起在国家与国家的关系范围内的历史责任时，国家就进入这种现实。以这种方式被理解的国家看来是其意志为实现自己的自由所追求的国家：即一种合理的、普遍的自由组织。黑格尔对国家最极端和最有争议的论述，不久前在埃里克·韦尔的著作《黑格尔和国家》^[13]中被重新提到，这些论述应该被理解为有限的表达，被理解为决定把所有的指责放在充分被认可的政治现实之内、而不是之外的思想前端。应该按照这种有限的表达来理解关于国家和关于战胜其合理意向的非理智意图的所有反对意见。

有一种特殊的政治异化，因为政治是独立的。现在，应该阐明这种矛盾的另一个面：

问题的关键在于国家是意志。人们能强调指出，合理性需要通过政治到达历史——这是不容置疑的；但如果国家在意向方面是合理的，那么国家就能通过历史和借助于决定向前进。不可能不把历史意义的决定——即持久地改变国家组织和领导的人类团体之命运的决定——的概念包括在政治定义中。政治是合理的组织，政策是决定：对局势的概率分析，对未来的概率打赌。如果没有政策，政治就不能运转。

政治在事后，在反省中，在“回顾”中具有其意义，政策在“展望”中，在计划中，即在解释当代事件的无把握的解释中和在决定的可靠性中逐渐展开。这就是为什么如果政治职能是不间断的，如果政治是不间断的，那么在某种意义上，人们就能说政策只有在重要时期中，在“危机”中，在“转折点”上，在历史的关键时刻才能存在。

但是，如果不把决定的意志因素包括在内就不可能定义政治，那么不考虑权力也就不可能谈论“政治决定”。

当人们从政治转到政策时，就能从事件的来临转到事件，从最高权力转到最高统治者，从国家转到政府，从历史的理性转到权力。

因此，政治的特殊性体现在手段的特殊性中；从政策的观点看，国家是垄断合法的自然强制手段的权力机关；“合法的”这个形容词表明，根据其特殊手段的国家定义可以归结为根据其目的和形式的国家定义；但是，即使国家正好等同于其合法性的基础——例如，成为法律的强制执行者——国家也仍然是强制手段的垄断；国家仍然是一些人对所有人的权力；国家仍然兼有一种合法性，即一种强制的道德权力，和一种无可挽回的暴力，即一种强制的自然权力。

由此，我们得到了在其广延中的政治学概念本身；我们说，所有活动的目的是权力的行使，因而也是权力的夺取和保持；逐渐地，其目的或结果是为了影响权力分配的一切活动都是政治的^[14]。

这就是政治学——根据权力定义的政治学——提出了政治的恶的问题。因为有一个权力的特殊问题，才有政治的恶的问题。

不是因为权力是恶，而是作为杰出人物的威严的权力受恶的支配；也许，在历史中，权力是恶的最主要原因，是恶的最主要证明。因为权力是一种非常重要的东西，它是国家的历史合理性的工具。任何时候都不应该放纵这种反常现象。

权力的这种特殊的恶已经被最伟大的政治思想家认识到。以色列的先知们和《高尔吉亚篇》中的苏格拉底正是在这一点上有共同的看法；马基雅维里的《君主论》，马克思的《黑格尔法哲学批判》，列宁的《国家与革命》，以及《赫鲁晓夫报告》——论述政治的恶的特别文献，在完全不同的神学和哲学背景下基本上表达了同样的东西。这种一致性证明了在历史过程中政治问题的稳定性，由于这种稳定性，我们把这些著作理解为适用于所有时代的真理。

令人惊讶的是，最古老的成文《圣经》先知书，《阿摩司书》基本上认为政治的罪恶不是个人的过错^[15]。集体的罪恶先于苦难和过错的个人化，每当人们想知道集体罪恶的过时概念的残余时，就能发现政治的恶是权力的恶；是人的权力存在把它的历史维度，把它的破坏性力量，甚至可以说，把它的崇高给予罪恶。耶稣的死和苏格拉底的死出于一种政治行为，一种政治诉讼；政治权力机关用秩序和安宁来确保人性和普遍性（humanitas et universalitas）的历史成就，这就是竖立十字架的罗马政权；“他（指耶稣。——译者）是在本丢·彼拉多命令下受难。”

因此，罪恶体现在权力中，权力揭示了罪的本质，罪恶不是快乐，而是力量的骄傲，拥有和支配的恶。

《高尔吉亚篇》没有说别的东西；人们甚至能说，苏格拉底和柏拉图的哲学部分地来自对“暴君”，即对没有法律和没有臣民同意的权力的思考。暴君——哲学家的反面——何以是可能的？这个问题触及到哲学的要害，因为如果没有言语——人表达事物和与人交流的能力——的弄虚作假，暴政是不可能的。柏拉图在《高尔吉亚篇》中的整个论证都基于在诡辩术代表的哲学倒退和暴政代表的政治倒退之间的结合。暴政和诡辩术产生了一种畸形的结合。柏拉图发现了不同于权力，但与权力紧密联系在一起的政治的恶的一个方面：“阿谀奉承”，即用除真理以外的其他手段强行说服的艺术；他由此揭示了政治和非真理之间的联系。即使言语确实是人类的中介和组成部分，使人变得相似和进行交流的logos（逻各斯，语言），这也太过分了；谎言，阿谀奉承，非真理——主要的政治的恶——就这样败坏了最初是言语、语言和理性的人。

这就是对力量的骄傲和对非真理的双重思考，它揭示了与政治学的本质联系在一起的恶。

不过，我在政治哲学的两部名著，马基雅维里的《君主论》和列宁的《国家与革命》中发现了这种双重思考。这两部名著证明了在各种政体，技术进步与经济和社会条件变革中权力问题的永恒性。权力，权力的行使，权力的夺取，权力的保持，权力的扩大的问题有一种惊人的稳定性，能使人自然而然地想到人性的永恒。

人们对“马基雅维里主义”的恶谈论得很多；但是，如果我们认真看待——应该这样做——那么我们在《君主论》中就会发现，人们不可能轻而易举地回避一个新政权，一个新国家建立的问题。君主是政治活动中不可改变的逻辑；它是手段的逻辑，权力的夺取和保持的真正手法；这种手法完全由敌人和盟友的基本政治关系决定的，敌人可能是外部的或内部的，可能是平民或贵族，可能是军队或谋士，盟友可能成为敌人，敌人可能成为盟友；这种手法的涵盖面很广，从军事力量到恐惧和感激、报复和忠诚的感情。君主知道权力的所有力量，知道权力的广度、多样性和不同的作用，君主是战略家和心理学家，是狮子和狐狸。马基雅维里提出了政治暴力的真正问题，这个问题不是无作用的暴力、专横和狂热的问题，而是精心策划的和有限的，由建立一个持久国家的意图来衡量的暴力问题。人们也许会说，通过这种精心策划，建立国家的暴力置于已建立的合法性的判断之下；但是，这种已建立的合法性，这种“共和政体”一开始就带着成功的暴力的印记。一切国家、一切政权、一切政体都诞生于暴力；凭借暴力的诞生消失在它们得以建立的新的合法性中，不过，这种新的合法性保留着某些偶然的和纯属历史的东西，凭借暴力的诞生不断地把这些东西转交给新的合法性。

因此，马基雅维里揭示了政治和暴力之间的关系：这就是他的正直，他的诚实。

在几个世纪之后，马克思和列宁重新考察人们所说的柏拉图主义的主题，“故意说谎”的问题。事实上，在我看来，在马克思对政治学和黑格尔的国家的批判中，更值得关注的不是他们用阶级之间的力量关系来解释国家，以及把政治的恶归结为经济-社会的恶，而是把这种恶当作特殊的政治的恶；我以为，落在马克思列宁主义的成就上和使马克思主义产生的政体受到压力的最大不幸，是把政治的恶还原为经济的恶；这就是摆脱资产阶级社会矛盾的新社会也将摆脱政治异化的错觉。不过，马克思的批判的基本观点^[16]是，国家不是国家希望成为的东西，国家不可能是国家希望成为的东西。国家希望成为什么？如果黑格尔是正确的，那么国家就是调和，在利益和个体的最高领域中的调和，因为在黑格尔叫做国民社会，我们叫做经济-社会领域的层次上，利益和个体是不可调和的。国家最高权力机关仲裁个人关系的不协调世界，并使之合理化。国家是调和者，因而也是理性。我们每个人都通过国家权力机关获得作为一种权利的自由。正是在政治上，我是自由的。正是在这个意义上，黑格尔说国家是代表制的：国家在代表制中存在，人在国家中被代表。马克思批判的基本观点揭示了这种主张中的错觉；国家不是人的真正的世界，而是另一个世界和一个非现实的世界；只有在一种与人的实际关系矛盾的虚构权利中，国家才解决实际的矛盾。

正是通过这种基本的谎言，在要求和真正存在之间的这种不一致，马克思重新发现了暴力的问题。因为最高权力在具体现实中不是人民的行为，那是在另一个想象中的世界的事；人民必须支持一个实在的、具体的和有经验的最高统治者。只有通过君主专制的实在论，权力的唯心论才能在历史中维持原状。这就是在最高权力的理想和权力的现实之间，在最高统治者和最高权力之间，在政体和政府，以及警察机关之间分裂的政治领域。马克思只了解君主立宪制，这并不重要；宪法和君主，法律和专断的分离是一切政权的内在矛盾。在共和政体中也是如此。比如在去年，我们的选票已被狡猾的政治家盗用，他们用实际的权力来对付选举团的最高权力；最高统治者始终倾向于骗取最高权力；这就是基本的政治的恶。如果没有政府，没有行政机构，没有警察机关，任何国家都不可能存在；这种政治异化现象贯穿所有的政体，所有的立宪形式；这也说明政治社会在权利关系的理想领域和团体关系的实际领域之间必然有这种外在矛盾，——如在最高权力和最高统治者之间，在立宪和权力机关，以及限制警察机关权限之间的这种内在矛盾。我们梦想中的国家能解决存在于国家追求的普遍性和实际影响国家的特殊性和专断之间的基本矛盾；坏就坏在这个梦想还不能实现。(www.xing528.com)

不幸的是，马克思没有看到这种矛盾的独立性，他在这个矛盾中只看到一种上层结构，即属于资本主义社会底层的矛盾，阶级对立的结果向上层的转移；因此，国家不再是阶级的暴力工具，国家也许始终有一个意图，一个超越阶级的计划，国家固有的恶就是这种宏伟意图的对等物。所以，国家成了统治阶级的压迫工具，国家是普遍调和的错觉只不过是资产阶级社会的弊端的一个特例，只有躲在权利的梦想中，资产阶级社会才能忍受其固有的缺陷或解决本身的矛盾。

我以为，应该与马克思和列宁相反，坚持政治异化不能归结为另一种构成人的存在的异化，在这个意义上，政治存在的方式包含公民的抽象生活，以及家庭和工作的具体生活的分裂。我同样以为，人们以这种方式能保全与马基雅维里、柏拉图和《圣经》对权力的批判联系在一起的马克思主义的批判的精华。

我仅以《赫鲁晓夫报告》作为证据，在我看来，最基本的是：只有当政治异化是一种独立的异化，不能被归结经济社会的异化，报告对斯大林的批判才具有意义。否则，人们如何能批判斯大林，继续肯定社会主义经济和苏维埃体制？如果没有权力的批判和权力的弊端，就不可能有《赫鲁晓夫报告》。但是，由于马克思主义没有为权力的独立问题留出位置，所以人们局限于细枝末节和说教的批判。当陶里亚蒂说《赫鲁晓夫报告》的解释并不使他感到满意，提出斯大林现象何以在社会主义体制下成为可能的问题时，他的嘴太快了。人们不能回答他的问题，因为这个问题只能来自对社会主义权力的批判，这种批判不在马克思主义的范围进行，也不可能在马克思主义的范围进行，至少因为马克思主义把所有的异化都归结为经济和社会的异化。

我希望最终能阐明以上讨论的政治的恶的主题不是一种政治的“悲观主义”，也不证明政治的“失败主义”。况且，悲观主义和乐观主义的标签必然妨碍哲学的思考；悲观主义和乐观主义是情绪，仅仅与性格学有关，这就是说，我们在这里无能为力。但是，对权力的恶的清醒意识与对政治的全面思考是分不开的；然而，这种思考表明，只有根据政治在人类存在中的突出位置，政治才能是最大的恶的原因；政治的恶的崇高是与人的政治存在相称的；与其他的沉思相比，对政治的恶和基本的恶进行比较，最大限度地把政治的恶和基本的恶联系在一起的沉思，是与对政治学的基本意义的沉思分不开的。认为政治学一无是处的指责都是骗人的、恶意的和不怀好意的，它没有把这种描述放在政治动物的维度中。对政治的恶的沉思不但没有取消把政治当作人类前进的合理性的分析，反而以这种分析为前提。相反，只是因为政治的恶是这种合理性的恶，这种特殊的崇高的特殊的恶，政治的恶才是严重的。

尤其要指出的是，马克思主义关于国家的批判并没有取消从卢梭到黑格尔关于最高权力的分析，而是以这种分析的真理为前提。如果没有普遍意志（卢梭）的真理，如果没有通过“孤单的社会性”，通过作为政治合理性（康德）的这种“理性诡诈”的历史目的论，如果国家不“代表”人的人性，那么政治的恶就不是严重的。因为国家是历史合理性的某种表达，是对个人激情，对“国民”利益以及阶级利益取得的胜利，因为国家是最可能受到恶的威胁和侵害，最有恶的倾向性的人的崇高。

在本义上，政治的“恶”是崇高的错乱，即崇高的东西的错乱——权力的崇高和罪恶！

从此以后，人不能回避政治学，否则，人就将回避自己的人性。通过历史和通过政治，人面对自己的崇高和自己的罪恶。

人们如何能从这种清醒意识中推断出一种政治“失败主义”？这样的一种沉思很可能导致政治的醒觉状态。正是在这里，完成大迂回的沉思重新回到现实性，从批判走向实践。

如果我们对权力的矛盾的分析是正确的，如果国家比个体更理性，也比个体更激动，那么民主的大问题就是人民监督国家的问题。监督国家的这个问题，是一个也像国家的合理性那样不能归结为经济-社会历史，其弊端不能归结为阶级矛盾的问题。监督国家的问题在于：制定出专门的制度手段，使权力的行使成为可能，使权力的滥用成为不可能。“监督”的概念直接来自人类的政治存在的主要矛盾；“监督”的概念是这个矛盾的实际解决办法；事实上，问题在于国家是否行为得当；问题在于国家如何领导、组织和决定，使政治动物各得其所；问题也在于如何使暴君成为不可能。

只有承认政治的特殊性——政治职能的特殊性和政治的恶的特殊性——政治哲学才能正确地提出政治监督的问题。

这就是为什么我以为把政治异化归结为经济异化是马克思主义的政治思想的弱点。事实上，把政治异化归结为经济异化导致马克思列宁主义用另一个问题，即国家消亡的问题来代替监督国家的问题。在我看来，这种代替是不幸的；它把国家的恶的终结推迟到不确定的将来，而真正的实际政治问题是限制目前的这种恶的问题；一种朴素的末世学代替了一种有限暴力的伦理学；国家消亡的论点许诺太多，但太迟了，容忍也太多，但仅仅在现在；国家将来消亡的论点可以用作恐怖主义永久化的借口和托词；通过一种难以解决的矛盾，国家的暂时性的论点成了无产阶级专制无限期地延续下去的最好理由，为极权政体奠定了基础。

然而，应该看到，国家消亡的理论是把政治异化归结为经济异化的必然结果；如果国家仅仅是起源于阶级对抗和表明阶级统治的镇压工具，那么国家将和社会的阶级划分的最后结果一起消亡。

但是，问题在于知道生产资料私有制的终结将导致所有异化的终结。也许，所有制本身只不过是人统治人的一种权力的特权形式；也许，金钱本身只不过是所有统治方式中的一种统治方式；也许，这是表现在金钱的剥削中，在官僚主义的暴政中，在精神的专政中和在教权主义中的同一种统治精神。

不管所有的异化是否有内在的统一性——这不是我们在这里讨论的主题，把政治形式归结为经济形式间接地对国家消亡的神话负有责任。

确实，马克思、恩格斯和列宁试图在经验的基础上制定这种理论；他们把巴黎公社解释为国家消亡论点的实验检验的希望和开始；在他们看来，巴黎公社表明，无产阶级专政可能不同于国家的镇压权力单纯地转移到其他人手中，而是在于摧毁作为镇压的“特殊力量”的国家机器；如果武装的人民能代替常备军，如果警察机关随时能被撤消，如果行政机构解体为有组织的团体和最低工薪阶层，那么人民的大多数的一般力量就能代替资产阶级国家镇压的特殊力量，国家消亡的开始就和无产阶级专政同时发生；正如列宁所说的，“如果不能重建原始的民主制度，就不可能从资本主义过渡到社会主义”；因此，如果无产阶级专政是一种真正的人民革命，能摧毁资产阶级国家的镇压机器，那么国家的消亡就发生在无产阶级专政的时期。马克思也会同样说：“巴黎公社不再是在本义上的一个国家”。

因此，在马克思和列宁的思想中，国家消亡的论点不是一种虚构的论点，而是一种真实的论点。没有人像伟大的马克思主义者那样不对国家抱有希望，恩格斯在致倍倍尔的信中说：“当无产阶级还需要国家的时候，它之所以需要国家，并不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人，一到有可能谈自由的时候，国家本身就不再存在了。”^[17]

但是，如果国家的消亡是无产阶级专政的健康标准，那么一个无情的问题被提出：事实上，为什么国家的消亡不发生在无产阶级专政的时期？事实上，为什么社会主义国家在加强国家权力，从而验证了马克思认为仅仅对于资产阶级革命来说是正确的公理：“所有骚乱仅仅使国家机器变得更完善，而不是摧毁国家机器。”（《雾月十八日》）

试图回答这个问题，就是为《赫鲁晓夫报告》提供它所缺少的基础，因为也就是解释为什么斯大林现象在社会主义体制中是可能的。

正如前面的思考所提出的，我的工作假设是：斯大林现象是可能的，因为人们没有认识到在从旧社会到新社会的过渡中权力问题的永恒性，因为人们认为经济剥削的终结必然意味着政治镇压的终结，因为人们认为国家是暂时的，因为人们用国家消亡的问题来代替监督国家的问题。

总之，我的工作假设是：国家不可能消亡，因为国家不可能消亡，所以国家必须受到特殊的制度手段的监督。

在我看来，还应该进一步说，社会主义国家比资产阶级国家更需要人民的审慎的监督，因为社会主义国家有更多的合理性，它把计划和预测延伸到在其他国家或以前受偶然性支配的人类存在的部门；计划国家力图长期地抑制阶级的对抗，甚至以为能结束社会的阶级划分，它有更多的合理性，也有更多的权力，同时也向暴政提供更多的可能性。

在我看来，社会主义权力的批判的任务，应是清楚地和忠实地揭示政治异化的新的可能性，这种可能性是与反对经济异化的斗争和与这种斗争导致的国家权力的强化联系在一起的。

以下是对社会主义体制中权力的考察可能有的几个方向：

1）应该首先看到，在何种程度上“对物的管理”必然是一种“对人的管理”，在何种程度上，对物的管理的进步导致人对人的政治权力的强化。

例如，计划化意味着与需要的满足和生产资料的使用的优先有关的一种经济性质的选择；但是，这种选择不止是经济的；这种选择随着一种总体的政策，即随着与从事计划化实验的人类团体的方向有关的长期计划而变化；在计划的总体平衡中，再投资和消费的比例，文化财富和物质财富的比例取决于经济被纳入政治中的一种“总体战略观”。一个计划是为总体的规划，为由潜在价值引起的文明规划，总之，归根结底与人的人性有关的规划服务的一种手段。这就是为什么政治是经济的灵魂，因为政治表达了意志和权力。

因此，对物的管理不能代替对人的管理，因为在国家的微观层次合理地安排人的需要和劳动的手段不可能超越道德和文化背景。最终说来，是政权安排优先的等级和技术的可能性，人类团体的潜在愿望，以及经济规律的知识得出的手段。在计划化“任务”中的道德和技术的联系是对物的管理意味着对人的管理的基本原因。

2）然后，应该证明国家权力的强化如何导致社会主义国家特有的滥用职位，而权力的强化联系于社会主义国家相对资产阶级国家的权限扩大。这可能就是上述观点的推断：最理性的国家最可能成为激情的国家。

恩格斯已经在《反杜林论》中指出，只要劳动是一种负担，而不是一种快乐的旧时代劳动分工和其他的异化继续存在，即使在剥夺者被剥夺之后，生产的组织仍然可能专制的和用于镇压的。在劳动不是自发的情况下，劳动的分配和指派仍然是强制的，这种强制与从随意性到合理性的过渡联系在一起。

因此，强迫劳动的倾向成了社会主义国家的主要倾向之一；不过，社会主义国家很少否认这种倾向，因为计划化也提供给它心理强制的经济垄断（文化、报刊、宣传都包括在计划中，因而经济上是由国家确定的）。社会主义国家掌握所有的手段，包括心理手段，从刺激和竞赛到流放。

除了生产资料的组织提供的滥用权力的可能性，还能运用比谈论和教育更迅速的手段来克服不合理的阻力的倾向；事实上，合理的国家遇到了各种各样的阻力；有些阻力是残余的现象（尤其是中国的马克思主义者，以及列宁的《共产主义的幼稚病》对此作了很好的描述）；这些阻力主要来自农民和小资产阶级；执行人员的心理学跟不上技术专家的节奏，只能适应以前的环境；因此，心理方面的阻力看来不是利益，而是对过去的经济环境的习惯。然而，不是所有的阻力都能用残余来解释。计划国家有比个体更宏伟和更长远的计划，而个体的利益是直接的，局限于个人范围内，至多到达其子女的范围；在这个时间里，国家考虑到几代人；国家和个体不处在同样的时间波长里，个体追求的利益不完全与国家利益一致。人们至少可以看到在国家目标和个体目标之间的这种差别的两种表现：第一，在投资和直接消费之间的分配，第二，生产指标和节奏的确定。个体的微观利益和权力的宏观决定始终在紧张之中，这种紧张显示了一种个人要求和作为滥用权力的一个原因的国家强制的辩证法。

因此，紧张和矛盾并不是生产资料私有制的代替物，有些紧张和矛盾甚至来自新的国家权力。

最后，社会主义国家是比“自由”国家更有意识的国家，它能在包含知识的所有表现形式和人的言语的所有表达形式的一种正统观念中，重新考虑真理领域的统一的旧梦想；以革命的纪律和专家政治的效率为借口，它能为一种全民的极端专制主义说明理由；它能做到这一点，也就是说，它有这样的倾向和手段，因为它垄断了生活必需品。

所有这些思考都得出同一个结论：如果社会主义国家不取消国家的问题，而是重新提出国家的问题，——如果它促进国家的合理性，如果它增加倒退的可能性，那么民主监督国家的问题在社会主义体制中比在资本主义体制中更紧迫，国家消亡的神话阻碍了对这个问题的系统处理。

3）社会主义体制中权力的批判的第三个任务是根据民主监督的概念重新进行对自由国家的批判，以便分辨自由国家的哪些制度规定与阶级统治的现象无关，并且特别适合于限制滥用权力。也许不可能在社会主义的危机期进行这种批判；自由国家差不多必然是允许经济剥削的一种虚伪手段；在经历了斯大林主义的辛酸体验后，阶级的统治工具和一般的民主监督之间的区分在今天得到了承认；也许，马克思主义本身包含了这种修正的原则，因为马克思主义教导说，在上升阶段的阶级行使一种普遍的职能；当18世纪的“哲学家们”提出民主监督的问题时，他们还提出了也许超越资产阶级命运的真正自由主义。不是因为资产阶级需要这些监督来限制君主和封建权力和有利于自己的崛起，他们才研究暂时运用监督的长期意义。在深层的意向中，自由主义政治学包含了一种普遍性的成分，因为它承认国家的普遍问题，从而承认资产阶级国家的形式。这就是为什么在社会主义的条件下重新采用这种自由主义政治学是可能的。

关于适用于自由国家的结构的这种区别，在这些结构的“普遍”方面和“资产阶级”方面的这种区分，我想举一些例子。我想以问题的方式给出这些例子，因为我们在这里将结束社会主义权力的批判，其最初的尝试差不多是可靠的：

a）“法官”的独立性是不是永久地防止滥用权力的第一条件？

在我看来，法官是经一致同意和自愿地处在社会基本冲突之外的人物。

人们可能会说，法官的独立性是一种抽象，确切地说，社会为了人的生存需要一种“理想的”职能，一种有意识的和具体的抽象，社会把合法性的理想投射在这种抽象中，而这种抽象使权力的实在性合法化。如果没有体现国家的合法性的这种投射，个体就将任凭国家的摆布，权力就不能防止本身的专断。很显然，莫斯科、布达佩斯和布拉格和其他地方的审判之所以是可能的，是因为法官的独立性在技术方面得不到保证，在意识形态方面也不是基于一种法官——作为阶级之外的人物，作为人物的抽象，作为具体化的法律——的理论。斯大林之所以是可能的，是因为有按照他的决定进行审判的法官。

b）公民有权了解与国家机密无关的信息、知识和科学的来源是不是永久地防止滥用权力的第二条件？我们知道，现代国家只要通过计划者的宏观决定在经济上为人的所有选择确定方向，就能决定生活的方向；不过，如果公民不能对这些宏观决定的性质和重要性形成自己的意见，那么这种权力就越来越难以与极权区分开来。

计划国家比其他国家更需要公众意见（就该词的本义来讲）的对等物，也就是说，有各种意见的公众，可公开表达意见。我们知道这意味着有属于读者而不是属于国家的报纸，以使言论和表达自由能在制度上和经济上得到保证；斯大林之所以是可能的，是因为公众意见不能对他进行批判。仍然只有后斯大林国家，也只有它才能说斯大林是恶人，而人民不能这样说。

正义的独立行使和意见的独立形成是一个政治上健康的国家的两个肺，否则，就会窒息。

这两个概念是非常重要的，斯大林主义的崩溃就在于此；反抗就是围绕着正义和真理的概念；这可以解释知识分子在失败的匈牙利革命和成功的波兰革命中的作用；之所以知识分子、作家和艺术家在这些事件中起着决定性作用，是因为关键问题不是经济的和社会的，尽管生活贫困和工资低；关键完全是政治的；更确切地说，关键问题是影响社会主义政权的新的政治“异化”；不过，在《高尔吉亚篇》之后，我们已经知道，政治异化的问题是一个非真理的问题；我们也已经从马克思主义对资产阶级国家的批判中知道这一点，马克思主义的批判完全处在非真理，存在和现象，欺骗和谎言的领域中。在这里，确切地说，是作为知识分子的知识分子参与政治；只要革命的动力是政治的，而不是经济的，只要革命涉及到权力与真理以及与正义的关系，知识分子将被推到革命的领导地位，而不是仅仅参与革命。

c）在我看来，劳动的民主政体需要在国家和工人委员会之间的某种辩证法；我们已经看到，国家的长期利益即使与金钱无关，也不直接与劳动者的利益一致；在确切意义上的社会主义时期，也就是说，在体力劳动者、干部、领导者和知识分子有区别的工资和劳动专业化不平等的阶段，这种不一致是显而易见的；在快速工业化和强制性工业化时期，这种不一致也是显而易见的。因此，只有在国家和代表劳动者不同利益的工会之间的紧张结构，能保证努力去探索一种可行的，即在经济上能赢利的和在人力上可忍受的平衡。在我看来，罢工的权利是工人反抗国家，甚至反抗工人的国家的惟一手段。在我看来，社会主义国家的意志与所有劳动者的所有利益直接一致的假设，是一种有危害的错觉和滥用国家权力的危险借口。

d）最后，关键的问题是由人民，由民主的基层组织来监督国家的问题。正是在这里，南斯拉夫和波兰共产党的反省和经验值得详细分析。问题在于知道多党制、“自由选举”的办法，议会制是否属于自由国家的这种“世界性”，它们是否必然属于自由国家的资产阶级时期。不应该有先入之见：不是赞成，也不是反对；不是赞成西方的传统，也不是赞成彻底的批判；不应该急于回答。可以肯定，计划化的方法要求社会主义的生产形式不能像我们的共和政体形式那样听任选举表决的偶然性，并且是不可改变的；计划的执行需要充分的权力，需要长期的政府和长期的预算；然而，我们的议会的运行和轮流行使大多数权力的方式，看来与新的国家合理性的任务不相容。另一方面，也可以肯定，讨论对国家来说是必需的；讨论能为国家确定方向和提供动力；讨论能制止滥用权力。民主就是讨论。因此，应该以某种方式组织讨论；正是在这里，多党制或一党制的问题被提出。赞成多党制的理由是，这种体制不仅仅反映由社会的阶级划分所决定的社会群体之间的紧张，而且也组织政治讨论，因而有一种“普遍的”，不仅仅是“资产阶级的”意义。在我看来，用惟一的经济-社会标准来分析党的概念是十分肤浅的，有可能鼓励暴政，这就是为什么不仅仅应该从阶级动力学的观点，而且也应该从监督国家的手段的观点来考察多党制和一党制的概念。只有社会主义体制中权力的批判才能使这个问题获得进展；但这种批判还没有被提出。

我不知道政治“自由主义”一词是否能免于信誉扫地；它与经济自由主义的密切关系是否会受到牵连，尽管自一段时间以来，“自由”这个标签在阿尔及利亚和巴黎的社会法西斯分子看来是不合时宜的，而且也恢复了以前的活力。

如果这个词能免于信誉扫地，那么它应能确切地表达应该被表达的东西：政治的中心问题是自由；要么国家用其合理性建立自由，要么自由用其反抗权力的激情。