梁治平曾指出，“民间”并不是一种人群的范畴，相反，“它本身即包含了一种社会的观念，在这一意义上，它所指称的可以是一个有别于‘国家’的‘社会’”[12]。在学理意义上，当我们不假思索地运用“民间”概念时，就仿佛不言自明地设立了一个官与民、公与私、国家与社会等两两相对的理念预设。实际上，“民间”这一词汇的内涵恰恰是引发学者们在认识和理解中国现代性问题，尤其是在讨论所谓“国家与社会关系”问题时产生诸多混乱之所在。
从20世纪90年代起，海外中国学所讨论的“civil society”被介绍到中国，并很快在汉语学界收获了三个流行的译名——“市民社会”“公民社会”“民间社会”。与前两者的相近性不同，有学者指出，“民间社会”的概念不带有某种特定的政治机构或社会结构的制度形态。翻译成“民间社会”的优点是它具有较多中国色彩和中国气息，是一个地地道道的中国名词、中国概念，完全可以独立使用并回答中国问题；缺点是“隐含着一种极其根深蒂固的、中国人看待政治生活和政治社会的传统方式，这就是‘民间对官府’这样一种二分式基本格局。民间社会者，说穿了，对立于乃至对抗于官府者也……可以说，中国的‘民间’百姓几乎根本就不相信社会与国家（所谓民间与官府）之间可能建立一种良性的互动关系”[13]。季卫东在梳理了西方国家“市民社会与国家关系”以及中国传统政治制度对国家体系的设计之后，认为自己的理解与黄宗智的判断相同，即“国家与社会之间的二元对立图式是西欧近代经验的概括和分析框架，它不适合于中国”[14]。黄宗智干脆舍弃了“国家／社会”的二元模式，采用“国家／第三领域／社会”的三元模式来理解中国问题。虽然有所创新，他本人也不否认自己的提法是受哈贝马斯公共领域概念的影响[15]，但后者又正是“公民社会”“市民社会”概念滥觞之所在。因此，在某种程度上，黄宗智也没有真正超越西方学界采用二元结构模式分析中国问题的陋习。
越来越多的学者指出，中国传统意义上的“民间社会”并不等同于西方的“civil”，它更接近“folk”这类土生土长、既源自百姓又非官方的含义。在赵旭东看来，与西方人强调的具有公共空间意味的“社会”相比，中国人的“江湖”一词更贴近自己的生活世界。[16]杨念群进一步指出，与西方市民社会的形态不同，“在中国历史的发展中，‘国家’与‘社会’的关系一直维持着一种微妙的均衡状态”。他认同日本学者沟口雄三的观点：“在传统中国，民间社会既不是只受国家权力支配的非自立的存在，也不是自立于国家之外的自我完善的秩序空间，而是可将民间社会与国家体制共同视为由持有共同秩序观念的同心圆而连接起来的连续体。”[17]自20世纪80年代以来，在中国学界大量接受、吸纳西方市民社会理论并以之研究中国社会的同时，杨念群、赵旭东、梁治平等学者逐渐认识到，梁启超、梁漱溟、费孝通等人对“乡土中国”“家国天下”等中国社会建构独特性的分析并不过时：“这正是我们在家—国—天下这一连续体上所见到的那种统一性，其表现于制度，则是一种援礼入法、融法于俗、浑然无外、包罗万有的礼法秩序。”[18]
从以上讨论可以看出，中国语文学意义上的“民间社会”富有独特的历史内涵和文化包容性，它不能笼统地与西方话语下的“国家／社会”概念画等号。中国本位下的“民间社会”不但可以统摄西方视野里的国家／社会、公共领域／私人领域等严格意义上的二元社会结构，而且包容性更强，可以涵盖西方话语体系之外更为丰富的中国社会独特的多元主体“礼俗互动”的社会运作机制。因此，从中国乡土社会出发，通过乡民、村落社会、国家政治的“礼俗互动”，去观察、理解中国社会的现代性问题显然是开展中国社会研究的应有之义。以此为统领，本书选择从一个鲁中村落的元宵节扮玩活动入手，以乡民艺术和民间“自治”传统为落脚点，去讨论现代中国应当如何建构统一秩序的问题。
在国内，有关“自治”范畴的讨论被视为“老大难”问题。老，在于这个话题从传统中国走向解体、民族国家建构之际就不断引起学界的讨论，更有一大批仁人志士以“乡建”的名义切身投入理论实践；大，因为它勾连着西方与东方、国家与地方、官与民、礼与俗、传统与现代等几乎一切可以预想到的学术命题；难，在于“自治”的历史、概念、性质、功能、主体、现状、出路等讨论复杂难辨，莫衷一是。此外，将内涵同样丰富的词汇“民间”“传统”“自治”并置在一起讨论无疑也是一种大胆的尝试。
为了不让读者陷入概念论争的陷阱，同时方便我们集中讨论“自治”问题，本书参照中国学者较为一致的认识和理解，将“传统”的概念界定为：“由以往的历史上形成、凝聚的，经历代传承、流变、积淀下来的文化的有机系统，具有鲜明的民族性和时代性；传统与社会生活密不可分，它组建着人的基本生存方式，其本质是真实的现在；传统是流动于过去、现在、未来整个时间性中的一种过程，敞现出无限的超越性。”[19]在此基础上，我们有针对性地集中展开对民间“自治”问题的讨论。
事实上，在中国，无论是作为一种生活实践还是国家制度，“自治”都有着极为丰富的内涵和外延。国家权力话语中的自治更多地指向后者，即“民族﹑团体﹑地区等除了受所隶属的国家﹑政府或上级单位领导外﹐对自己的事务行使一定的权力”[20]。与此相对应的“生活实践”，也随之偏向了基于现代国家顶层设计下民众行使自治权的组织机制和政治模式。这个维度的“自治”概念与西方社会具有法律、行政、制度意味的“自治”概念十分相近。例如，“自治（self－government）是一种特定范围内的人群得以无须等待国家立法机构而由自己立法的政治体制。1860—1920年，在瑞士发展了这种体制。1898年，南达科他州采用了这种体制，美国其他的一些州也承认这种体制”[21]。“自治（autonomy），一国的某些地区被给予自己的内部行政权力，但不脱离其作为一部分的国家。这些地区称为自治区，往往是具有种族或文化特点的地区。”[22]沈延生曾对作为制度的西方“自治”模式做了总结，认为：“迄今为止，主要的自治理论只有三种：社会自治、地方自治和群众自治。如果做一个最简单的概括，可以把它们分别称为：国家之后的自治、国家之中的自治与国家之外的自治。”[23](www.xing528.com)
受西方话语和理论架构的影响，自20世纪80年代以来，在中国社会学、政治学领域引起广泛关注的“自治”研究，其探讨内容主要是国家政策、法律和制度在农村以“村民自治”名义实施的过程、机制与效果。有学者甚至认为：“村民自治，是近年中国农村改革的新生事物，是当代中国民主政治和法制建设的全新概念。”[24]换言之，学界对“自治”概念的使用，指向了作为一种既糅合了西方古典民主理论，又夹杂了现代民主制度实践的经验总结——“村民自治”，并在对具体问题的讨论中产生了混乱。沈延生就曾对“村民自治”制度的理论研究进行过尖锐批评，认为它“是一种理论上的怪胎”，找不到它的理论源头。在笔者看来，将“自治”问题导向对“村民自治”制度的讨论，并进而产生有数量、没质量，有问题、没答案的研究困境，大致由以下两方面原因造成：一是学界在知识层面没有厘清中国传统社会的“自治”模式、特征与国家治理制度之间的阈限，造成了一种知识逻辑的混乱；二是学者们在实践层面无法把民间自治传统与现代政治实践模式的结构性区别呈现出来，更常误将中国传统乡土社会“自治”传统与西方“国家／社会”的分析框架强行套用到中国农村现代性问题的分析中，因而遭遇理论预设的水土不服，缺乏强有力的学理支撑。
那么，中国人的“自治”概念，到底是当代中国为解决政治问题而做出的民主安排，还是确实是一种特殊的具有中国特色的乡土逻辑和公共机制呢？
实际上，与西方宪政范畴下“自治权”概念的界定不同，作为一种语汇现象，古汉语的“自治”有“修养自身的德行”“自然安治”“自行管理或处理”等含义。[25]从语文学的意义上看，它们既涉及生命个体身心的体悟，又明显从生活主体本位出发，指向了一方民众即那些“沉默的大多数”相沿成习、生生不息的生活模式和行为规范。据此，在本书，结合现有田野研究的成果，“民间自治传统”的概念被笔者界定为：在特定的社区单元，人们长期以来在国家政治、礼俗传统和精神信仰等多元因素的相互影响下，以公共事务运作为指向，自发形成的一套价值观念、组织行为和社会规范机制。在大部分情况下，其表现为族群内部自我组织、自我约束、自我管理的观念体系和实践策略，是一种非正式制度。
一般而言，“在传统的农村社会，不仅存在着宗族组织、乡绅主导的村社结构，还有比较广泛地含有宗教、信仰、娱乐、互助多种功能的农村‘会社’，主要有香会、花会、社戏、社火组织，还有看青会、拳会等半武行的团体，汉语中‘社会’一词，原指农村祭祀土地神的所在和团体，传统农村的这些‘会社’倒是非常接近中国‘社会’的原义”[26]。民间自发组织的普遍存在，客观上证明了中国农村在传统时代强大的自我组织能力，也就是被顾颉刚赞叹为“实在有了国家的雏形了”的组成部分。还有学者认为：“乡里组织、民间私社、宗族组织、族田、乡约、乡绅乡治，以及古代城市中的行会、商人会馆等形形色色的组织，均是古代中国基层社会自主治理身边公共事务的组织。就其性质而言，它们是国家政权系统之外自发形成的、带有自治性的组织。”[27]
综上，在厘清“传统”“民间”“民间社会”“自治”等概念的内涵和外延之后，我们不禁又要追问：我们是如何将中国传统社会普遍存在的“自治”现象，转换成为今天作为一种顶层设计的“村民自治”制度的呢？“民间自治传统”与作为国家政策的“基层群众自治制度”又是一种怎样的关系呢？
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