冯达文文集：宋明新儒学历史追溯

在讨论明清之际的这一股哲学思潮之前，我们还得作一简单的历史追溯。

有趣的是，把“公共”的“理”或“所以然”意义上的“道”看作工具并为人们所普遍认同，虽是近代以降的事，但这种看法却是古已有之。

最早点明处理公共领域的各种法则（“可道”之“道”）为工具的是老子。老子（二十八章）有“朴散则为器”一语，又有“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”（三十二章）一说。前一语，王弼注谓：“朴，真也，真散则百行出，殊类生，若器也。”后一说，王弼注释：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”按，老子、王弼所谓“器”即工具。什么东西可以被视为工具？是“始制有名”之“名”。“名”，王弼释为“定尊卑”之“名分”。但先秦人们惯以“刑名法术”为称，则“名”同时也被用以指礼法。依老子、王弼的见解，处理人与人的关系（防止纷争）的公共礼法作为“器”乃是“道”（不可道之“道”）散失以后人为地制作出来的，“道”为一外在的终极设准。“器”在“道”散失之后才出现即表明“器”无“真”的意义。老子、王弼以非“真”视公共礼法即后人所谓“理”，正深刻地揭露了“理”的工具性特征。可惜道家者流由于认为公共礼法非“真”而鄙弃之，故而未能为社会的公共生活开出一套运作规则。

老子通过预设一外在的终极设准去揭示公共礼法（理）之无“真”的意义，从而点明它的工具性特征。稍后之荀况、韩非则又通过认定人的内在本性的利欲性去揭示公共礼法（理）与“善”无必然联系，从而点明它的操作性特征。荀子称：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相恃而长，是礼之所起也。[3]

依荀子所说，“人生而有欲”，故人性本“恶”；每个个人带着自己的“恶”的本性进入社会公共领域，不能不引起纷争；礼义即为制止纷争而起，为实现社会控制的工具；由礼义之制作而“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相恃而长”，因之始有“善”。显见，“善”是后来从外面加给人性的，故荀子以“伪”称之。“善”作为后来依公共礼法而起的东西，不是公共礼法由以引申的人性根据，作为公共礼法的一个部分，只具操作性的意义。

韩非进一步发挥了荀子的见解。荀子由于还期许以“伪”求“善”而保留有儒家“外王”追求的若干色彩，韩非则把这重色彩也给剥落了。韩非称：

凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。[4]

好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。将众者，不出乎莫不然之数。[5]

明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。[6]

韩非于此也把“好利恶害”视为人的本性。公共礼法作为制导臣民的工具，则实为一种把柄。此“柄”字最恰当不过地点明了公共礼法的操作性特征。韩非认为，针对人“好利恶害”的本性而设的，作为控制人群手段的“柄”有两种：一为“刑”，二为“德”。这里的“德”其实是“利”之“得”。于此，韩非不仅把涉及公共领域的“刑”或“法”手段化了，而且明确地把“德”也变成谋利的手段了。

正因为老子、荀子、韩非子等一批先秦思想家把公共礼法视为手段，故他们都并未赋予其必然之“理”或应然之“理”的意义。不构成必然之“理”或应然之“理”则非“圣”，无必然之理或应然之“理”支撑则非“王”。所以，老子、韩非不讲“内圣外王”。韩非甚至把公共礼法看作君主用以驾驭臣民的私人手段。也正由于他仅把公共礼法看作君主的私人手段，故虽然已将其操作化了，却并无近代意味。

汉以后，先是由《易传》、董仲舒借宇宙生成论的架构把公共礼法神圣化，继而有程、朱、陆、王之学通过确立必然之“理”或应然之“理”的本体意义而将公共礼法神圣化。直至主“情”之学与晚明士风前后形成，新儒学大体上还为“内圣外王”论所笼罩。但是，尽管如此，仍不时有学者突破此论，而力图将公共礼法作操作性的还原，并通过这种还原，走向致“用”之学。宋之陈亮、叶适，明朝中叶之罗钦顺、王廷相及明末东林党之首领高攀龙、顾宪成，即是其中之代表人物。

陈亮（公元1143～1194年），字同甫，与朱熹生活于同一时代，曾就义利、王霸问题与朱熹发生过激烈的争论。陈亮称：

为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人，相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。[7]

此即以程、朱“尽心知性”、“学道爱人”之说为空言，而力主回到“实”、“事”中来。陈亮所谓“实”、“事”包括“文章行义”、“政事书判”等种种功利性、操作性活计。此即主致“用”之学。陈亮又称：

夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。[8]

夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则。[9]

这即是说，“道”不是先在的、超验的、置定的，“道”就在经验事物之间，在事物的具体的相互关系中给定（“因事作则”）。以所谓“王道”而言：

夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已。行道岂有他事哉？审喜怒哀乐爱恶之端而已。[10]

按，在程、朱那里，“道”或“理”是被设定于喜怒哀乐等人之情欲追求之外并对人之情欲起支配作用从而构成人的先验本性的东西。陈亮以人之情欲“得其正”为“道”，即否定了“道”的先验性，而把“道”拉回到经验性、事功性的世界中来。

叶适（公元1150～1223年），字正则，亦与朱熹生活于同一时代，倡致“用”之学并对程、朱之学有所批评者。（按，《宋元学案》卷五十四《水心学案上》，全祖望所作案语称：“乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆两派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”可见叶适（水心）所代表的永嘉学派在当时甚有影响。黄宗羲谓：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。”〔《宋元学案》卷五十二，《艮斋学案》〕此即以为永嘉传统重事功，主致用。全祖望说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”是谓叶适已改变永嘉学派原旨。全祖望这一说法并不完全正确。本书所引资料表明，叶适还是相当重事功的。）叶适谓：

“正谊不谋利，明道不计功”，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。[11]

此即以“功利”为“道义”的基本内涵而斥无功利之道义为“虚”语。叶适又称：

古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则存焉。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。[12]

上古圣人之治天下，至矣，其道在于器数，其通变在于事物。……无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。[13]

这里同样强调“道”存在于可变通的经验事物与可操作的“器数”之中而否定“道”的超验性与先在性。

明中叶，与王阳明同时的罗钦顺（公元1465～1547年）与王廷相（公元1474～1544年）接续陈亮、叶适之传统并进而通过弘扬被程、朱、陆、王压抑了多年的元气本源论来认肯与提升致“用”之学。罗钦顺称：

自夫子赞《易》，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯人之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶葛，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。[14]

罗钦顺于此即以“气”为终极本源而后从“气”之动静、往来、开合、升降之所以然处说“理”。由之，此“理”已无终极意义。王廷相称：

老庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，此乃改易面目立论耳，与老庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。[15]

又谓：

元气者，天地万物之宗统。有元气即有生，有生则道显。故气也者，道之体也；道也者，气之具也。[16]

气，物之原也；理，气之具也；器，气之成也。[17](www.xing528.com)

此亦以“气”为本源，于“气”之生化规则处说“理”称“道”。“理”与“道”亦失去终极意义。

罗钦顺、王廷相重新确立“气”作为终极本源的权威性，明显地表现了他们在“形上学”建构上与程、朱的差别。按，朱熹的提法为：“理也者，生物之本也；气也者，生物之具也。”朱熹显然认为：“理”为一先在的、置定的、不变的本体，“气”则为一无定性、无定体的杂散之材料；“气”作为杂散之材料，经由“理”的作用可以成物成器，但各别的器物有消散的时候，“理”却永不消散；由于“理”总依托于各别的器物而显现，又由于每个个人总处于特定的环境中，故认识“理”总要从个别、特殊的事物与存在状况开始，由之，朱熹亦强调经验知识的重要性，在功夫论上主“知”；但“理”既已被赋予先在的、置定不变的意义，则终究不属于经验知识的范畴，故在终极意义上其实还是要超越经验知识，才有可能真正体证此“理”。正是在这一点上，我们看到了程、朱主“知”学与陆、王主“志”学的连通性。

而罗钦顺、王廷相的提法与朱熹的提法是刚好相反的。罗、王否定“理”对于“气”与“物”的先在性、置定性，而于“气”生“物”的动静、开合、聚散中求“理”，此“理”即是经验的、具体的，甚至是可操作的。王廷相以“器”称“物”而以“具”称“理”，正点明了“理”的经验性、具体性、可操作性特征。仅就这一点而言，“理”的先验意义被打掉了。

值得注意的是，这点不仅构成了罗、王与程、朱、陆、王的区别，同时也构成了罗、王与周、张的区别。周敦颐、张载也主宇宙本源论，甚至以“气”为本源，但是，罗、王对宇宙的态度是求知的，周、张的态度却是诗意的。周、张显然并不十分关注本源所以生物之“理”而特重其生物之“德”。关注生物之“理”首先成就知识论，而后认可规范性道德；关注生物之“德”则直接成就价值论，而崇尚信仰性道德。周、张从人对本源生物不息的敬仰中体认到“诚”与“仁”，所成就的即是信仰性的道德价值。此道德价值不由经验知识而成，而由信仰而成，故周、张都排拒经验知识。张载说“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”，即是。

罗、王不然。罗、王关注本源所以生物之“理”，由此必将“理”具体化、操作化并走向知识论。王廷相说：

近世学者之弊有二：一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。往往遇事之来，徒讲说者，多失时措之宜，盖事变无穷，讲论不能尽故也；徒守心者，茫无作用之妙，盖虚寂寡实，事机不能熟故也。[18]

王氏此处所谓“实践处用功，人事上体验”，即以经验世界及相应的事功为论学宗旨；此处所讲求的“时措之宜”、“作用之妙”，即指对应于各别变化的事物所遵从之“理”也应是具体的、可操作性的、可变化的。王廷相说：

物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣。[19]

此即认肯经验知识对于把握物理的重要性。王氏又谓：

世之儒者乃曰：思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也；德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人每如此。[20]

近世儒者务为好高之论，别出德性之知，以为知之至，而浅博学、审问、慎思、明辨之知为不足，而不知圣人虽生知，惟性善、近道二者而已，其因习、因悟、因过、因疑之知，与人大同，况礼乐名物，古今事变，亦必待学而后知哉！[21]

这显然不认允张载等人排斥见闻之知而“别出德性之知”。王廷相认为，凡“礼乐名物”、“古今事变”，包括“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度”，[22]均需“因习、因悟、因过、因疑”而后知之，这就把人伦物理的一切收进了知识论。而在知识论的范围内，一切“理”都是工具性的，都属于“用”。

明末清初，致“用”之学有了更进一步的发展并构成一股巨大的哲学思潮。这股思潮之杰出代表，为清初之黄宗羲、王夫之。这股思潮的兴起，则与明末之东林党人有关。

钱穆谓：

盖东林学脉，本自阳明来。泾阳师薛方山，亦南中王门。而东林讲学颇欲挽救王学末流之弊，乃不期然而有自王反朱之倾向。[23]

泾阳即东林学派创始人顾宪成（公元1550～1621年），泾阳为号。薛方山为薛应旗，曾师事王阳明弟子欧阳德，为南中王门之重要学者。所谓“王学末流”大体指主“情”之学。如上章所说，此学凸显现时（当下）、感性、个人。此学把感性个体之外的世界挂空了，于社会公共礼法无补，是谓一弊。许多东林党人虽出自王门，为救弊而不得不“自王反（返）朱”。钱穆此说诚然。东林党另一领袖人物高攀龙（公元1562～1626年）如下说法表明了这一点：

这“知”字却最关系学术之大小偏正，都在这里。……古今学术于此分歧，何者？除却圣人全知，便分两路去了：一者在人伦、庶物、实知、实践去；一者在灵明、觉知、默识、默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝（薛）文清与（王）文成便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路，两者递传之后，各有所弊。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚症见矣，吾辈当相与稽弊而反之于实。[24]

高攀龙以如何看待“知”这点划分思想史上两大不同的学术路向，甚有见地。“一者在人伦、庶物、实知、实践去”，此为认可“知”者，为知识论之路向；“一者在灵明、知觉、默识、默成去”，此为排拒“知”者，为境界论的路向。前者求“实”，后者归“虚”。在高氏看来，前者为孔子、朱子所尚，后者为孟子、陆子、阳明所尚。高氏本人主“反之于实”，故更认可朱子。高氏既以“知”区分以上两大路向，则其所谓“实”即以经验知识及其所指为言。

阳明学所尚境界追求之“虚”，特见于其在本体论上的“无善无恶”说。按，王氏晚年提出的“四句教”称“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，其“心”、“意”之分，显然为先验本体与经验事物之分。“善”与“恶”的分别与对待属经验范畴，为求超越，“心”不可以落入善、恶之分别与对待中，故王氏以“无善无恶”称“心体”。[25]东林党人重“实”，重经验知识，首先即见于力斥“无善无恶”之说。顾宪成说：

自古圣人教人，为善去恶而已。为善为其固有也，去恶去其本无也。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶，然既曰无善无恶，而又曰为善去恶，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。……至于忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念庵曰：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道，使阳明复生，亦当攒眉。”王塘南曰：“心意知物皆无善无恶，使学者以虚见为实悟。必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”……且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒。四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎！[26]

顾氏于此虽有“为善为其固有”一说，仍为信仰保留一块地盘。但顾氏更关注的是现实世界中无法回避的善恶区别、善恶冲突问题，故而他才力斥“无善无恶”之说为“虚见”，而把“自古圣人教人”之法归结为“为善去恶”之实事实效而已。[27]

“为善去恶”之实事实效因功（工）夫而成，故东林党人又认为，为学者与其去关切本体之为“是”，毋如去关切功（工）夫之“是怎样”。高攀龙说：

不患本体不明，只患工夫不密；不患理一处不合，惟患分殊处有差；必做处十分酸涩，得处方能十分通透。[28]

“本体”、“理一”为先验层面，高攀龙对此层面之设定不以为然，而更重视个人在特殊处境、特殊对待下（“分殊”）之“工夫”（怎样做）；“本体”、“理一”作为先验的层面不在时间中流转，功夫由特殊处境、特殊对待而起，故又重视功夫作为一种依时间而变化的过程性（“做处十分酸涩”所认肯的功夫的渐进性）；这都表明，高氏更关切功夫，实亦更关切“是怎样”（如何存在）的经验世界。[29]

而在顾宪成与高攀龙重新强调功夫论的知识论前提时，我们对如上一说尤其无可怀疑。顾宪成称：

良知不虑而知，不学而能，本自见成，何用费纤毫气力，这等大话，岂不自误误人，其为天下祸甚矣。②

圣人不思而得矣，未尝以不思而得概天下也；不勉而中矣，未尝以不勉而中概天下也。是故曰择善固执，曰博学、审问、慎思、明辨、笃行，曰人一己百，人十己千。……是故曰发愤忘食，曰好古敏求，曰不如丘之好学。而今开口便说个不思不勉，何言之易也。③

此处，顾氏明显是批评王学之“良知见成”说，而直取于《大学》之“博学、审问、慎思、明辨”所认肯的知识论路向的。高攀龙说：

圣人之学，所以与佛氏异者，以格物而致知也。儒者之学，每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是从心逾矩，生心害政，去至善远矣。[30]

二先生（陆、王）学问俱是从致知入，圣人须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微也。[31]

高氏于此亦批评阳明等人之“致良知”说而重申《大学》之“致知在格物”论。高氏认为，唯“先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也”。[32]

显见，东林党人亦回到了经验知识层面上，而主致“用”之学。而把这一致思路向推向高峰的，则是清初作为晚明遗民的一批学者。其中，王夫之借对知识论的充分展开，为致“用”之学提供充分的学理依据，从而得以作出了重要贡献，黄宗羲则在把社会公共礼法工具化方面对后世产生了深刻的影响。[33]