上面已说明上蔡有固有的、形上的本心观念，此心即是天理。除此以外，就心性关系而言，他又以“性”为不可见之体，“心”为“可见”之用。但这并不是说“心”相对“性”是形而下的。“心”虽然是“可见”之用，但仍是形上的（绝对的普遍必然的）。另外，形而上的“心”是一，是至善无恶，通常吾人所说有善有恶的是“意”。上蔡云：
（10）见前引文（3）
（11）血气之属有阴阳牝牡之性，而释氏绝之，何异也！释氏所谓性乃吾儒所谓天。释氏以性为日，以念为云，去念见性犹披云见日。释氏之所去正吾儒之当事者。[29]
（12）佛之论性如儒之论心，佛之论心如儒之论意。循天之理便是性，不可容些私意。才有意便不能与天为一。（曾本此下云：便非天性。）[30]
（13）心本一，支离而去者乃意尔。[31]
（14）“人有智愚之品，不同何也？”曰：“无气禀异耳。圣人不忿疾于顽者，悯其所遇气质偏驳，不足疾也。”“然则可变欤？”曰：“其性本一，何不可变之有？性，本体也。目视耳听手举足运见于作用者，心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一斑半点，遂将擎拳竖脚底事把持在手，敢自尊大，轻视中国学士大夫。而世人莫敢与之争，又从而信，向归依之。使圣学有传，岂至此乎？”[32](www.xing528.com)
上蔡认为，就儒者之论而言，性体“本一”，即永恒地是其自身，也即永恒地是至善无恶，而没有经验中多般的善恶。“性，本体也。目视耳听手举足运见于作用者，心也。”前言性，后言心，前后句意相对照可知，上蔡的意思是，性为体，心为用，性体是“无声无臭”的，因为它非经验之物，故说“性，本体也”；相对于性体的“无声无臭”，“心”却是“显现的”或“可见”的，所以说：“目视耳听手举足运见于作用者，心也。”此非言五官、四肢等的活动就是心，中国哲学中有心为君，五官、四肢为臣的传统说法，故如此说只是表明心有主宰之用。这句话是说，能够主宰目视耳听手举足运，表现为具体之用的，是心。然而上蔡所谓“心”不只是指主宰五官、四肢的“心”，也包括义理之心（也即孟子所谓良心、本心），对此前面的引文已有充分反映，尤其这里“心”与“本一”之性对举，则说明上蔡之意更重在指示那义理之心或本心。五官、四肢的活动在日用常行中十分显著，心对于这些活动的主宰也十分明白，人人自知，故就心之主宰五官、四肢而言心之为用，则易为人知晓，所以如此来举例说明。这里尤要注意“见于作用者”之语，它表明“心”作为用是“显现的”或“可见的”。伊川以“志”为有“形象”，以（心的）喜怒哀乐未发之中为“有个形象”[33]，上蔡可能受到了伊川的影响。此作为性体之用的“心”虽然是“可见的”，仍是形上的。所以他说：“且如乍见孺子底心生出来便有是自然底天理。”此心也就是吾人固有的、形上的本心。本心虽然“可见”，却是形而上的。本心是形而上的，又是性体之用，则这个“用”只能理解为性体的神用或发用，因此，性体也相应地成为能发用的。性体发用，主宰气化，凭借气化而呈现，这便是本心。反过来说，既然由此必然得出性体是能发用的结论，则可以说，正因为本心是性体之用，所以它必然是形而上的。[34]经验之中，人或有不善的心（如《大禹谟》所谓“人心惟危”），未必时时呈现本心，上蔡似不愿称“不善的心”为“心”，而称之为“意”。所以他说：“心本一，支离而去者乃意尔。”“心本一”的“本一”之义与“性本一”相同，是说本心是永恒地自如，永恒地是至善无恶，而无经验之中善恶之多般。而有此多般者（支离），他称为“意”，而不称为“心”。
上蔡又认为，对儒者来说，性体无声无臭，不可见，似不易直接就上面做工夫。“心”（本心）是“可见的”，正是做工夫之处，所以他说：“乍见孺子底，吾儒唤作心……要就上面体认做工夫。”若如释氏所说扫除此心，便没有办法做工夫进步了。但上蔡又同意释氏的看法，认为可以不由本心做工夫，而如释氏所说“直下便是”，即直悟本体。这非常人所能，须颜雍般资质。
根据上述对性、心与意的认定，他与释氏作了比较，并对其有所批评。佛教中有的派别（如禅宗）以为一切众生皆有佛性。佛性自身清净，不生不灭，没有变易。因为存在无明妄念，所以人不能识其自性。若能去无明妄念，识得本性，便能成佛。所以，上蔡认为，释氏之论“性”犹儒者之论“天”与“心”，其论“心”犹儒者之论“意”。盖对儒者而言，“天”可指理或道，人的天命之性也即此理或道。儒者所说的“心”也是固有的、形上的本心，所以在本质上与性或天相同。因此，上蔡便说释氏之论“性”如吾儒之论“天”与“心”。其实，同样也可以说如吾儒之论“性”（天命之性）。至于上蔡说释氏论“心”如儒者论“意”，则不完全正确。上蔡所谓“意”指经验中有善有恶的意，与固有的至善的本心相对。他认为，释氏所言“心”便指此经验之“意”。他又认为，儒者所说的恻隐之心等形上本心，释氏也皆认为是“前尘妄想”。总之，凡所谓“心”，释氏皆认为是无明妄念。释氏主张扫除此“前尘妄想”（即“心”），才能觉悟。据此理解，他批评释氏的理论使人无法进步，因为恻隐之心等正是做工夫之处，若扫除便无处做工夫。但上蔡对释氏的理解未必正确。释氏所说“心”并非皆指无明妄念，也有所谓“自性清净心”。这便不是他所说的支离的经验之“意”了。必须去除的是无明，而不是要扫除“自性清净心”。上蔡虽然不赞成释氏扫心的主张，但是他又认为，释氏扫除此心，直悟本体，也有合理之处。然而这是“乍见孺子已前底事”，没有颜雍的资质是不能做到的。显然，这是认为，若资质极佳，便也可像释氏所说的那样“直下便是”，而不须由本心做工夫了。此一看法后多为人所诟病。[35]
总之，从上面的文献可知，上蔡对性、心与意的区分是非常清楚的。性是天理，就其自身说，是“无声无臭”不可见的。心是性体之用，是“可见的”，虽然如此，它也是形上的、至善的。至于经验中有善恶多般的不同的“心”，他称为“意”，而不称为“心”。在此基础上，与释氏的比较进一步展现、印证了他对性、心与意的看法。至于他对释氏学说的理解与批评，有正确之处，但也有不当之处。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
