中国哲学研究的问题与前瞻

会通可作为一种思想，也可以是对一定状态的描述。以会通思想来指导中国哲学之发展，在文化交流的背景下，已经具有现实检验意义。儒佛长期交流后，学人往往既需深研儒家经典，又需致力佛学义理以互相参验，现代新儒家三圣梁溯溟、熊十力、马一浮无不如此。不同流派背景之互摄，不但不会成为负担，反而成为互相参验之绝好凭证。以当前中西文化交流之状况，且面临全球化之紧迫现实任务，中西会通必然将成为中国哲学发展的必然选择。从目前研究情况看，存在问题很多，笔者认为突出的有：

一是本源性的探究意识不足。《论语》首篇首句“学而时习之”，许慎《说文解字》中释“学”为“觉悟也”。东汉官府儒生共识之《白虎通·辟雍》中释为“学之为言，觉也，以觉悟所未知也”。后朱熹在《四书集注》中注释“学”为“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”。后人批评朱熹援佛入儒，以佛教义理附会孔子原意。然从汉许慎即将“学”释为“觉悟”即可知，此种说法误会朱熹。《论语》首句“学而时习之”之本意，当年即具有浓厚的“上达”色彩，故以此标准，才可理解孔子仅评价颜回一人“好学”之意。再回首儒学发展史，不难看出儒学后来成为“道学”、“理学”、“心学”，实际因为具有对彼岸世界关怀的先天基因，故能与讲求觉悟的佛教义理相融默契。五四以来，批判宋明理学，批判吃人的旧礼教，不仅反的是僵化的形式，连同丰富的内涵一同推翻。宋明理学被推翻的同时，连带推翻了儒学对彼岸世界的终极关怀。相应儒学即不再具有安身立命之合理性，至今佛学与佛教、道家与道教可谓同时存在，终极关怀与哲学义理并存。唯独儒家难称儒教，只因一度丢失的终极关怀尚未找寻回来。在此情况下，现今之儒学研究者自身尚无处安身立命，如何将自身之终极关怀与西学之终极关怀相抗衡、相会通。不补上儒学中“道学”一课，儒学整体自身无法弥补缺陷，也无法在中西学交流中转守为攻引领上风。

二是对西学之片面理解。相当部分学人将西方哲学之范式理解成主客二分，将中国哲学范式定义为天人合一。如此简单化、范式化的理解贬低了西方历史上丰富的哲学思想，也让原本更多元的中国传统哲学思想逊色不少。西方哲学自米利都学派的泰勒斯，至苏格拉底、柏拉图，再到后世的笛卡尔、康德，有几人拒绝否定此岸世界与彼岸世界的沟通与交流？近现代以来经由文艺复兴兴盛的人文主义、宗教改革推动的资本主义精神、地理大发现和工业革命推动的科技发展，使得西方自身也在“异化”之途上越走越远。然而对西方哲学原本非如此之“主客二分”的正本清源，应当作为中国哲学在中西哲学思想冲突交流中首先认识的。近现代以来越来越多的西方学者认识到西方思想按照目前趋势发展必然走向末日，从而向西方古典哲学、经院哲学回归，同时寄望更多从中国哲学思想中汲取营养元素。正因当今西方盛行之物竞天择、适者生存等近现代哲学将西方引入主客二分之极端对立，故西方在近现代经过全球暴力掠夺的殖民化时代极端疯狂后，已经面对缺少历史积淀而后继乏力的窘境。中西哲学之会通，首先是与西方古典哲学会通，会通之后再与近现代西方思想进行会通，其中近现代主客二分之极端恰可成为天人合一之反证。故由会通西方古典哲学、经院哲学入手，或许能够成为中西会通之捷径。

三是中国哲学自身与现代化的相容性问题。现代化肇始于西方，波及东方，事实上挟物质文明之威重创了世界各国之传统文化。中国、印度等作为文明悠久而被动卷入现代化之国家受害尤烈。时至今日，中国哲学思想与现代化的兼容问题一直没有解决。儒释道三教均主张返观内照，不向心外求法，克制内心欲望，刻意抑制工商。现代工商业的冲击，使得内心欲望不再受到束缚，反而无限膨胀，从而导致当前人们精神沙漠化之现状。就此领域而言，中国哲学应将马克思主义哲学作为会通重点。时移而世异，备变就是理所当然。马克思主义哲学是现代化背景下诞生的哲学体系，同样具有儒释道一样的对无产阶级的普度关怀，不但取得了世所瞩目的现实影响，而且现在仍然是中国处于执政地位的意识形态。马克思主义自中国共产党成立将近百年，建立政权六十余年，自身也已到进行自反而洗去形式僵化而重新装点灵魂的时刻。在此时机，中国传统哲学思想和马克思主义哲学进行会通，以指导中国实践，增强现实关怀，正是中国哲学和马克思哲学双方面临的必然选择。不管是马克思主义中国化，还是中国哲学马克思主义化，只要精神不变、为民之关怀不变，正通于孔子博施济众而至于圣之境界。值得注意的是，马克思主义中国化的探索中，曾经出现类似批孔的问题，后随着环境变化，部分学者开始投桃报李而批马。应当认识到，批孔可以，应该批的是形式的、僵化的不适应当前形势的伪孔，保留孔子思想的活的灵魂；批马也可以，批的是僵化的、不适应中国国情的伪马，而非马克思主义对劳苦大众的关怀，对资本的批判和人的自由全面发展的美好愿望。如此批判，力度越大，孔子和马克思的精神才能更多展现在当今国人面前，才是对孔子与马克思的最好继承。至于唯心唯物之争，解决的现实方案仍然是求其会通，孔子“四时行焉，百物生焉，天何言哉”之“天”，并未具备人格意义；即使就“天厌之”而言，亦难断言此“天”即为人格意义之天，何况鬼神虽敬却需远之。而马克思主义之唯物，似乎更多应从只研究物质和现实存在方面理解更便于会通。如此解释难免有附会之嫌，然待日后心物一元论之发展，未必不能带来融合唯物唯心对立的理论现实进展。

【注释】

[1]任九光，中央党校中国哲学专业，2012级博士生。

[2]王国维：《哲学辨惑》，载《王国维哲学美学论文辑佚》，华东大学出版社1993年版，第6页。

[3]参见牟钟鉴：《儒、佛、道三教的结构与互补》，《南京大学学报（哲学、人文科学、社会科学）》2003年第6期。

[4]儒家本非不论“道”，《论语》中共87处提到“道”，其中“本立道生”、“吾道一以贯之”、“就有道而正焉”、“朝闻道”、“士志于道”等处均与道家之“道”有明显会通之意。然韩愈之前尚无人正式提出“道统”观念，韩愈之后儒家道学由原来孔子“罕言”而发展成为主流。(www.xing528.com)

[5]此处之“反向格义”，非刘笑敢教授所指当今之“反向格义”方法，而是就格义本意而言。格义方法本源于以儒释佛，反向格义即以佛释儒。

[6]此处之所以不用“发展”，而用“丰富”，实则文化思想无发展可言，孔子不言之“性与天道”，无非被程朱陆王讲出，并非孔子认识不到“性与天道”，亦非孔子时不具备“性与天道”。无“性与天道”之背景，箪食瓢饮在陋巷之颜回，何处得其乐可言。

[7]王国维：《国学丛刊序》（1911年），载《观塘林集》卷四，上海古籍出版社1983年版。

[8]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第252页。

[9]陆九渊：《象山年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版。

[10]参见张立文、段海宝：《中国哲学三十年来的回顾与展望》，《社会科学战线》2008年第3期。

[11]陈来：《关于“中国哲学”的若干问题浅议》，《江汉论坛》2003年第7期。