清代中国哲学通史中的气—诚—实有与太极

王夫之从哲学本体论的高度对宇宙的存有方式做出了带有唯物论色彩的论述。他认为,无论人的感觉知与不知,人所面对的太虚世界都是充满着实有之气的,并不像佛、道二家所说那样是一种“无”。他说:

虚空者,气之量。气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气。聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。(4)

人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。(5)

阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。(6)

由上所引三则材料可知,王夫之从“宇宙—本体论”的高度把一切唯心主义的哲学思维道路给堵死了。以实有之气作为宇宙的本源,这种实有之气并不以人的感官所见为转移,稀微不可见之气并非是“无”,而是气的隐而不可见的存在方式而已。因此,在讨论宇宙的本然状态时,我们不能用“有无”的范畴来加以判断,而只能用幽明、隐显的范畴来加以描述。在当时科学认识水平上,王夫之还举出一些经验性的实例来证明“气”的永恒不灭性,如他说:

车薪之火,一烈已尽,而为焰,为烟,为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一甑之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归,若盒盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地。有形者且然,况其絪缊不可象者乎!(7)

这些具体的实例在今天看来并不能证明客观实有世界的不灭性质,但在当时的历史条件下,还是相当有力的经验证明。尤其值得肯定的是,他以这种实证的科学思维方式来从事哲学的论证,体现了与宋明理学重视思辨的时代差异。

相对于张载及张载以前的气本论哲学思想家而言,王夫之更进一步地提炼了“气”概念的哲学纯粹性,他将“气”的存在状态规定为诚与实有,从而在较高的哲学思辨水平上论证了“物质存在”的道理。他说:

太虚,一实者也。故曰“诚者天之道也”。(8)

诚也者实也;实有之,固有之也;无有弗然,而非他有耀也。(9)

夫诚者实有者也。前有所始、后有所终也。实有者,天下之公有,有目所共见,有耳所共闻也。(10)

因此,就自然哲学与一般意义上的存有论而言,王夫之坚持并发展了中国气论哲学思想传统,对于宇宙的存在状态作了实有论的贞定。他还从多方面对其哲学的最核心范畴“诚”进行了哲学规定。

首先,从哲学语言上,他将“诚”看作是无对之词,即用来描述绝对实有的最高哲学范畴。“诚者,无对之词也。”“说到一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形……”(11)

其次,从认识主体与对象的关系角度,他将“诚”看作是不依赖人的感官与感觉的绝对实有,但可以为人所信,为理所允。如夫之说:“诚则形,形乃著明,有成形于中,规模条理未有而有,然后可著见而明示于天下。故虽视不可见,听不可闻,而为物之体历然矣。”(12) (www.xing528.com)

王夫之还认为,客观实在的对象世界在人出现之前就已经长久的存在了,只是人类出现之后才意识到了它们的存在。人通过感性与理性的认识逐渐地意识到了它们的广阔无垠、变化有度,而且深刻地意识到游心而不能越的正是天地之广大与客观实在性。他说:

两间之有,孰知其所昉乎?无已,则将自人而言之。今我所以知两间之有者,目之所遇,心之所觉,则固然广大者先见之;其次则固然可辨者也;其次则时与相遇,若异而实同者也;其次,则盈缩有时,人可以与其事,而乃得以亲用之者。是故,寥然虚清,确然凝立,无所不在,迎目而觉,游心而不能越,是天地也。(13)

在上述所引文献中,王夫之比较正确地揭示了人类对客观实在认识的逐渐深化过程,首先是认识到天地之广大,其次对天地中的众多事物进行分类,再次对貌似不同的事物进行理论的抽象,把握其表相差异背后的实质性的相同,最后对于事物变化的规则有所认识。而其根本精神在于揭示客观实在世界的第一性,人类的后起特征与人类认识的第二性特征,并抽象地论述了人类认识的不断深化过程。

再次,王夫之从“体用相胥”的角度进一步论证了“气—诚—实有”的唯物论的根本主张。他说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉!用有以为功效,体有以为性情。体用胥有而相胥以实,故盈天下而皆持循之道。故曰:‘诚者物之终始,不诚无物。’”(14)

又次,基于“太虚一实”的气本体论,王夫之还进一步提出“实有可依”“不能绝物”的观点,坚持认为人类生活必需建立在衣、食、住、行的客观物质基础之上。他说:“夫可依者,有也;至常者,生也。皆无妄而不可谓之妄也。”(15) “况夫欲绝物者,固不能充其绝也。一眠一食,而皆与物俱;一动一言,而必依物起。不能充其绝而欲绝之,物且前却而困己,己且龃龉而自困。”(16) 这些观点均深刻地批判了佛老唯心主义,乃至于宋明理学中唯心主义的思想倾向,努力剔除宋明理学中唯心主义的思想成分。

最后,王夫之还分析了历史上各种言“无”者的心态。他说:“言无者激于言有者而破除之也,就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?”(17)

可以这样说,王夫之在中国传统哲学的范围里,第一次全面、深刻、思辨地论证了朴素的唯物论的思想,使传统的气本论思想达到了历史条件所允许的最高成就。王夫之将宇宙本体规定为“实有”,从根本上批判了他所认为的佛老二派将宇宙本体归定为“真空”的唯心主义的观点,从而提出了“破块启蒙,灿然皆有”,以及“富有日新”的哲学理想。他说:

然彼之所谓“真空”者,将有一成不易之侀,何不取两间灵、蠢、姣、丑之生,如一印文,均无差别也哉?是故阴阳奠位,一阳内动,情不容吝,机不容止,破块启蒙,灿然皆有。静者治地,动者起功。治地者有而富有,起功者有而日新。殊形别质,利用安身,其不得以有为不可依者而谓妄,其亦明矣。(18)

就其思想的主要脉络来看,王夫之哲学的气本论形象是比较鲜明的,但他在阐述这一气本论哲学时,早期与中期、晚期所使用的一些概念,也容易让人产生错觉。在《周易外传》中,他第一次比较明确、系统地阐述了气本论的哲学思想,但对于道、太极与气的关系,有时说得不是很明确。《系辞上传》第九章,王夫之对“太极”作了颇为详细的阐述,以至于有学者认为他的哲学以太极为最根本的概念。我们认为,该处对“太极”的阐述,其实即是对未生天地的“元气”观念的阐述,此处的“太极”仅是“气”的混沌未分状态,而不是有别于“气”的另一种极精微之物质。(19) 他说:

太极之在两间,无初无终而不可间也,无彼无此而不可破也,自大至细而象皆其象,自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒,灵不私而顽不遗,亦静不先而动不后矣。……要此太极者混沦皆备,不可析也,不可聚也。以其成天下之聚,不可析也;以其入天下之析,不可聚也。虽然,人之以为功于道者,则因其已然,而益测之以尽其无穷;而神而明之,分而剂之,褒而益之,则惟圣人为能显而神之。(20)

这里所说的在天地之间的“太极”,没有时间上的终始,没有彼此的分别,一切象都是由它而产生的象,一切数都是因它而产生的数。就其图形的虚空形象而言并不流(不流荡虚无),就其实有而有方所而言并不窒碍而停留于某一处。人类要想有功于道的话,必依此太极发动的已然之物,然后加以测算而追溯至无穷。此段对具有“元气”性质的“太极”的描述,有一定的涵混之处。然在其晚年《张子正蒙注·太和篇》开头一段,就明确地阐述了太极与道、气、太和的关系。他说:“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间和之至也。未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”(21)

我们大体上可以这样说,“气”是作为哲学上实有观念的概念化表达,气之原始未分的状态可以名之为“太极”,也可以称之为“道”,即“形而上者谓之道”的“道”,也可以称之为“太和”。而 “一阴一阳之谓道”的“道”,实即是气化流行的总规则,即“天地人物之通理”,而具体事物的条理、秩序则称之为“理”。阴阳二气统一起来,称之为“神”。这统一的二气因为有阴阳的两种属性,故能够变化,也即是“两故化”。王夫之依托《易经》,以及儒家的其他经典,对以实有之气为本体的世界存有方式、自我运动变化,以及人在天人之际通过对天地之道的继与择,从而实现人文化成的人道理想,做出了非常精细的阐述。其哲学中的“理气”关系论,主要是清算宋明以来儒学内部的以理为本体的思想传统及其所产生的理论认识的谬误与现实危害性,其道器论则主要继承《易传》哲学传统,纠正儒学内部长期以来所坚持的“无其道则无其器”的唯心论的认识偏颇,着重阐述无其器则无其道的理论认识,要求士君子们在知器、作器的经验世界里开拓更加广阔的生活境界,培养健动有为的理想人格。