清代中国哲学通史简论

(一) 《与是仲明论学书》与戴震学术思想的第一次总结

《与是仲明论学书》比较全面地反映了戴震学思经历及其早年的学术思想。分析如下:

第一,戴震早年的学术成长经历主要是靠自学,没有专门的师承关系。在长期的摸索之后得出了如下的认识:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”(2) 这是30岁以前戴震明确的经学思想与研究经学的方法论,即通过文字、语言的途径寻求“经”文中的抽象哲学道理——道,而“由词通道”的过程是一个循序渐进的过程。

第二,他的文字学研究起源于许慎的《说文解字》。然后他又发现《说文解字》对于故训的解释不够充分,又研习《十三经》的注、疏,然而在学术思想上又获得新的认识:“则知一字之义,当贯群经、本六书,然后为定。”(3) 这一思想极为重要,体现了戴震从局部到整体,又从整体到局部的经学解释学思想。而其经学解释学思想是以文字、语言的理解与分析为基础的。

第三,除了文字与语言的功夫之外,从事经学研究还需要解决“若干事”,这“若干事”即是戴震后来概括的“制数”之学。这一段文字较长,但为了能充分揭示戴震早年的学术思想,不得不引证如下:

至若经之难明,尚有若干事。诵《尧典》数行至“乃命羲和”,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》,自《关睢》而往,不知古音,徒强以协韵,则龃龉失读。诵古《礼经》,先《士冠礼》,不知古者宫室、衣服等制,则迷于其方,莫辨其用。不知古今地名沿革,则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要,则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号,则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离,声与音又经纬衡从宜辨。……中土测天用句股,今西人易名三角、八线,其三角即句股,八线即缀术。然而三角之法穷,必以句股御之,用知句股者,法之尽备,名之至当也。管、吕言五声十二律,宫位乎中,黄钟之宫四寸五分,为起律之本。学者蔽于钟律失传之后,不追溯未失传之先,宜乎说之多凿也。凡经之难明右(原文为竖排版,引者注)干事,儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始,为之又十年,渐于经有所会通,然后知圣人之道,如悬绳树槷,毫厘不可有差。(4)

上述文献表明,戴震在30岁之前还花费了十年时间研究古代典章制度、古代科学史、数学史,西方传来的数学知识。其中戴震对中国勾股、缀术,即将圆形图展开进行细分,然后再合成为圆形,与西方三角形八线方法的优长比较有认识上的不妥之外,其余的部分都可以看作是他在文字、语言之外还重视“制数”的治经学术思想。如果比较简洁地来概括戴震的治经学术思想,大体上可以说有两条路线,一是传统的小学(或曰类似西方的语文学),一是典章制度史、科学史等史学知识。而这两种知识在人文学领域里都具有较强的客观性与可实证的特征。这也是晚明以来学者要求以实学(此词意义极其宽泛)代替宋明理学、心学的思辨哲学——虚学的共同倾向。戴震很少用实学一词,因为宋儒也将他们的学说称之为实学(5) ,并以之与佛学与道家、道教学说区别开来。但在晚明、清代学者看来,宋明儒的理学、心学在对待经学的问题上过于偏重思辨,一方面缺乏故训的基础,另一方面缺乏对上古制度史、科学技术史的了解。要而言之,宋明儒在经学方面缺乏必要的实证性知识。因此,在戴震看来,他们对经学的研究成果就难以令人信服。上述戴震所说的“若干事”,可以概括为知识的考古工作。这即是说,经学研究除了文字、语言学的基础知识之外,还需要一个更加广泛的知识考古工作做辅助。

第四,研究经学有三大困难,即“淹博难,识断难,精审难”(6) 。

第五,从“道问学”的角度批评历史上的贤人,一类是博学而不精审的郑樵与杨慎;另一类是陆九渊、陈白沙、王阳明等心学一系的人物。他说:“前人之博闻强识,如郑渔仲、杨用修诸君子,著书满家,淹博有之,精审未也。别有略是而谓大道可以径至者,如宋之陆,明之陈、王,废讲习讨论之学,假所谓‘尊德性’以美其名,然舍夫‘道问学’则恶可命之‘尊德性’乎?未得为中正可知。群经六艺之未达,儒者所耻。”(7) 而最后一句“群经六艺之未达,儒者所耻”。似乎就是顾炎武“博学于文,行己有耻”的改编版。与顾氏不同的地方在于,戴震将儒者在知识方面的欠缺看作是儒者之耻,而不再是顾炎武强调道德修身方面的耻感。然而我们也不能简单地认为,戴震仅“道问学”而不“尊德性”了。更准确地讲,戴震认为“尊德性”必须通过“道问学”的实学途径去实现。这与他后来在《绪言》《孟子字义疏证》两书中强调的通过不断扩大知识视野,提高认识能力,以使人的德性上升到神明境界的哲学、伦理学思想,在精神实质上是一致的。

(二) 《与姚孝廉姬传书》与戴震学术、思想的变化

《与姚孝廉姬传书》一信,主要讨论了经学研究过程中如何获得“十分之见”的方法论,和学者应当确立“求道”的高远目标这样两个问题。所谓“十分之见”也即是上文所讲的为学应当“精审”的意思,只是用词不同而已。而学问的“精审”“十分之见”即是指学问中包含着高度准确性的知识,与现代哲学认识论所追求的目标——“真理”比较相似。该信已经开始批评汉儒、宋儒在为学精审方面的不足与缺失之处了,另外还旁涉学者要“深思自得”的学术个性问题,以及如何看待师友之道的新见解等两个方面的问题。主要内容有如下四点,分述如下:

 第一,寻求“十分之见”及其方法论的问题。戴震这样说:

凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条惯,合诸道而不留余议,钜细毕究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导,循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。(8)

上述这段文献极其重要,至少包含了三层意思。其一,在有关经学研究方面有两大类型的成果,一类是“十分之见”(绝对正确)的成果,另一类是“未至十分之见”(部分正确)的成果。其二,对“十分之见”从理论上给出了规定,它是一种融贯性的、系统性的真理认识。古今贯通,与道相合,本末兼顾。其三,对如何达到“十分之见”的方法从否定性的方面进行了规定,不能依据传闻而猜测事情的真相,不能从众人的说辞或观点中选择一种看起来更好的观点当作是正确的认识,不能凭玄想而没有证据来决定是非,不能根据一个孤立的证据来确立一种融贯性的认识。要而言之,不是亲自考察事情的原委,不是亲自考察并梳理事情发展的细节与过程,都不可能达到“十分之见”。

第二,批评汉儒、宋儒“得失中判”。戴震说:“先儒之学,如汉郑氏、宋程子、张子、朱子,其为书至详博,然犹得失中判。其得者,取义远,资理闳……其失者,即目未睹渊泉所导,手未披枝肄所歧者也。”(9) 刚过而立之年的戴震,在学问上具有极大的气魄,敢于目空千古,对前贤大儒在学问上不能“目睹渊泉所导,手披枝肄所歧”的缺陷给予了大胆的批评。(www.xing528.com)

第三,批评学习郑玄、程、朱者不能以求道为学问的终极价值关怀,缺乏深思自得的“十分之见”。他说,后世“学者浅涉而坚信之(代指郑玄、程、朱之学),用自满其量之能容受,不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱不必无人,而皆失康成、程、朱于诵法中,则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道,必去其两失,殚力于其两得。既深思自得而近之矣,然后知孰为十分之见,孰为未至十分之见”(10) 。

戴震认为,郑玄、程、朱之学的两失在于:一是详博而不精审,二是“目未睹渊泉所导,手未披枝肄所歧者”,即未能认真地把一个问题的来龙去脉搞清楚。换句话说,他们的学问均未能达至戴震所理想的“十分之见”的境界:“必征之古而靡不条惯,合诸道而不留余议,钜细毕究,本末兼察。”而他们学问的“两得”则是:“取义远,资理闳”。戴震要求郑玄、程、朱之后的学者对于他们前贤学问的态度应当是:“传其信,不传其疑,疑则阙,庶几治经不害。”(11) 由此可见,戴震既批评了汉儒郑玄,宋儒程朱在学问方面的不足之处,又肯定了他们学问的各自长处,可谓相当冷静、理性。

第四,在这封信中,戴震还涉及师友之道的问题。对此问题他提出了别具一格的新见解,他说:“古之所谓友,固分师之半。仆与足下无妨交相师,而参互以求十分之见,苟有过则相规,使道在人不在言,斯不失友之谓,固大善。”(12) 戴震在这里以追求“十分之见”“道”作为交“友”的终极价值目标,而且以托古的方式说真正的朋友即是一半之师。其愿意以交相为师的方式与姚鼐做朋友,从而让“道”在人的能动性追求之中保持而不停留在僵化的语言之中。这是一种开阔而光明净洁的人格境界!可惜姚鼐不理解戴震高阔遥远之志,拜师不成,反而日后交恶,成为学术方面的敌人。然而这也从反面体现了戴震的远见卓识,未收此人为学生。

《与方希原书》一信作于第二次逃难于北京之时。戴震曾于26岁与族人“争祖坟之被侵者,讼不能胜,乃入都门”。(13) 33岁时,其族中豪者又侵占其祖坟,族豪倚财,贿赂县令,欲致罪戴震,戴震紧急脱身到北京,连行李衣服都没有携带,寄居歙县会馆。此次在京与当时著名的青年学者纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠结交,戴震以扎实的学术知识,名动京师。故这封信的结尾说:“仆奔走避难,向之所欣,久弃不治,数千里外闻足下为之,意志动荡,不禁有言。”(14)

这封信末尾所说的“向之所欣,久弃不治”的学问,即是指30岁之前四个方面的学问:(1)科学技术史方面的学问;(2)文字学与音韵学方面的学问;(3)在经学研究方面的补注一类的工作;(4)在集部研究方面,如《屈原赋注》之类的注释工作。但故乡友人提起这些学问,还是令戴震情不自禁,要对友人说一说自己对做这些学问的终极目的的看法,进而对整个经学学术史有一个反思性的评价,一是陈述自己对传统学问分类的看法,二是劝诫友人“致力于古文之学”当以求道为终极目的,否则徒费精神。

这封信的第一部分讨论学问(知识)分类问题,戴震认为:“古今学问之途,其大致有三:或事于理义,或事于制数,或事于文章。事于文章者,等而末者也”(15) 很显然,戴震明确地认为,文章之学在三种学问之中是最不重要的。戴震的这一观点后来遭到章学诚的严厉的批评。(16) 当然,戴震这里所讨论的“学问(知识)三途”,可能与程颐所言有关。程颐曾说:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉;一曰文章之学,二训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”(17) 但戴震所说的“三途”,其具体内容毕竟与程颐所言又有所不同。此点不可不察。而且,其价值取向与程颐亦不同。戴震非常看重的是理义之学与制数之学,并且强调由制数通达理义之学的实证途径。

这封信第二部分明确批评汉儒与宋儒之失,表现了戴震要超越汉学与宋学的思想倾向。他说:“圣人之道在六经。汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数。”(18)

另外,该封信两次提到郑君,一次提到汪君,当指同郡的郑用牧、汪凤梧二人。而在《答郑丈用牧书》一信结尾处提到“好友数人,思归而共讲明正道,不入四者之弊,修词立诚以俟后学”,当指身在外地的四位年青时代的朋友,想回故乡从事讲学活动,以发扬圣人之正道。该信不著具体年月,在《戴震全书》中被编在《与姚孝廉姬传书》与《与方希原书》之间,不知编辑者是否暗示该书为35岁以前之书信?若依信中内容没有过激批评程朱理学言论这一点看,应当是戴震的早年书信。该信要求友人在立身、为学两方面避免四弊,要皆以“闻道”为终极价值目标方可避免四弊。《答郑丈用牧书》权且寄放于此一时段,以佐证未见惠栋之前的戴震已经学有宗旨,以求道、闻道为核心,然后有自己的一套方法论。该信云:“立身守二字曰不苟,待人守二字曰无憾。事事不苟,犹未能寡耻辱,念念求无憾,犹未能免怨尤。此数十年得于行事者。其得于学,不以人蔽己,不以己自蔽,不为一时之名,亦不期后世之名。有名之见其弊二:非掊击前人以自表曝,即依傍昔儒以附骥尾。二者不同,而鄙陋之心同,是以君子务在闻道。”(19)

戴震在此正面表达了自己为学“务在闻道”,尽量避免“以人蔽己”“以己自蔽”“为一时之名”“期后世之名”的“四蔽”。接下来批评当时“博雅文章善考核者”道:

今之博雅文章善考核者,皆未志乎闻道,徒株守先儒而信之笃,如南北朝人所讥,“宁言周、孔误,莫道郑、服非”,亦未志乎闻道者也,私智穿凿者,或非尽掊击以自表曝,积非成是而无从知,先入为主而惑以终身;或非尽依傍以附骥尾,无鄙陋之心,而失与之等。故学难言也。(20)

综上分析可以得出如下三点结论:第一,戴震在见惠栋之前,已经明确地确立了以闻道、求道为终极价值目标的学问精神。这是三封信的共同主题。第二,戴震从重视“学问”的立场出发,批评了陆九渊、陈白沙、王阳明空谈心性学派轻视学问的缺陷,同时又从追求学问的精审性目标出发,批评了汉儒郑玄,宋儒张载、程子、朱子在为学方面缺乏精审,未能穷源达杪的缺陷与不足。但这些都没有涉及对他们思想主张,特别是他们的伦理学观点的批评,然已经表现了戴震试图超越汉学与宋学的思想倾向。第三,戴震已经形成了比较完整的于经中求道的方法论体系。其一是“由字以通其词,由词以通其道”语言学纲领,或曰“语言学解释哲学”(21) 。其二是“制数”之学的方法。具体而言,即是对古代科学技术史、制度史、吕律学的广泛了解与把握,从而正确解释古代“经”文中所蕴涵的“圣人之道”。

另外,《答郑丈用牧书》中“立身不苟”“事事不苟,犹未能寡耻辱”两句,可证明以戴震为代表的乾嘉学者亦重视“尊德性”的问题。这也证明并非如余英时先生所言,清人只是一味地“道问学”,同时也可以此反驳现代新儒家批评戴震,进而批评清儒不讲道德修养的观点。

透过以上分析,我们可以看到,戴震在乾隆二十三年冬天于扬州见到惠栋以前,基本上已经形成了自己一套学问方法,对汉儒、宋明儒在学问方面的缺失均有批评,但未涉及理气及伦理学诸问题。客居扬州四载后,其学术与思想开始发生变化。这究竟是受惠栋的影响,还是有其他原因所致,未可轻易下判断。钱穆认为戴震的反理学思想是受惠栋的影响所致,缺乏令人信服的证据。