阮元哲学方法论-中国哲学通史 清代卷

从“求道”的方法来看,阮元继承并发展了戴震“由字以通词,由词以通道”的训诂学方法,坚持认为:“圣贤之道存于经。经非训诂不明。”“汉之相如、子云,文雄百代者,亦由《凡将》《方言》贯通经诂,然则舍经而文,其文无质,舍诂求经,其经不实。为文者尚不可以昧经诂,况圣贤之道乎?”(127)

阮元的意思很明确,连汉代的文学家都需要通过经学训诂以实现文质统一的目标,更何况探求隐藏在经典之中的圣贤之道呢!那就更离不开训诂的方法了!

(一) 训诂明然后经义明

阮元也重视求道,但与宋明儒者不同,他更突出训诂方法的基础作用。在阮元看来,“圣贤之言,不但深远者非训诂不明,即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之,或有误焉,圣贤之道亦误矣,说在《论语》之一贯”(128) 。由此可见,作为考据学殿军的阮元已经将训诂上升到一种哲学方法论的层面,认为离开了训诂手段就无法从事正确的哲学思考了。然而,作为哲学家的阮元比同时代一般的考据学者高明的地方在于:他是通过训诂方法来阐述自己的哲学思考。例如通过训诂,阮元将孔子所说的“吾道一以贯之”这句话,解释成“孔子之道皆于行事见之,非徒以文学为教也”(129) 。认为“贯”应当训为“行事”,不能训为“通彻”。因此,“壹以贯之,犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道,故曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’此即《中庸》所谓‘忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人;君子之道四,某未能一,庸德、庸言、言行相顾之道也。’……此皆圣贤极中极庸极实之道,亦即天下古今极大极难之道也。若云贤者因圣人一呼之下,即一旦豁然贯通,此似禅家顿宗冬寒见桶底脱大悟之旨,而非圣贤行事之道也。……故以行事训贯,则圣贤之道归于儒;以通彻训贯,则圣贤之道近于禅矣”(130) 。

很显然,阮元在此通过训诂的方法,阐释儒家哲学重视人伦日用的道德实践功夫的精神面向,反对佛教禅宗的顿悟方法及其蕴含的道德修养的虚无化、神秘化倾向,非常含蓄地表达了自己“重行”的哲学思想,以此与宋明儒空谈心性的思想区别开来。

为了将《大学》“格物”一词解释成“至止于事物”的“实践”之学,而不是通过“心灵穷理”,阮元从经、传里引证了大量的例证,并引证钟鼎文、字典来证明“格”为“止”之意。其哲学的论证方式是广义的语言学方法。他说:

《礼记》《大学》篇曰:“致知在格物,物格而后知至。”此二句虽从身心意知而来,实为天下国家之事。……物者,事也。格者,至也。……格有至义,即有止意,履而至,止于其地,圣贤实践之道也。凡经传所云“格于上下”“不格奸”“格于艺祖”“神之格思”“孝友时格”“暴风来格”及古钟鼎文“格于太庙”“格于太室”之类,皆训为“至”。……《小尔雅》《广诂》曰:“格,止也。”知止即知物所当格也。(131)

阮元还利用音训的知识,通过对“文”字的重新解释,将《论语》中“文莫吾犹人也”一句做了新的解释,并以此证明训诂明而后经义乃明的道理。他说:“刘端临曰:‘文莫吾犹人也’,犹曰‘黾勉吾犹人也’,后人不解孔子语,读‘文’为句,误矣。是故训诂不明则圣贤之语必误,语尚误,遑言其理乎?” (132) (www.xing528.com)

上述文献中“语尚误,遑言其理乎”一句,与戴震批评宋明儒不识字而妄谈心性的言论如出一辙,以此彰显清儒“由字通词,由词通道”的哲学思考路径的优越性。

上述所引的三例表明,作为一种方法论的训诂,在阮元的哲学思考中占有极重要的位置,但并没有成为其学术追求的本身。思想的表达还是第一位的。因此,在训诂的方法与求道的目标这二者之间,阮元的哲学思考始终保持着高度的张力,他既反对空言论道,亦反对沉溺于具体的名物研究之中而不顾“求道”的目标。他所谓“文字训诂”为探求“圣人之道”的门径,即是将训诂活动看作是哲学思考的方法论的明证。同时亦表明,以阮元为代表的乾嘉考据学者并没有沉溺于琐碎的考据之中,时刻在“求道”与“求是”之间保持着思想的张力。

(二) 语言学的方法与经验论思维方式——阮元论“心”

与阮元自己一贯重视经验,重视道德实践的思想相一致,阮元也反对将“心”看作是先验的、能知的思维器官。在阮元看来,人的认识能力只能是来自外在的经验。他通过语言学的方法来实现他的哲学论证意图。他说:

汉刘熙《释名》曰:“心,纤也。言纤微无物不贯也。”此训最合本义。盖纤细而锐者皆可名曰心,但言心,而其钎锐、纤细之意见矣。……《易》《说卦》云:“坎,其于木也,为坚多心。”虞翻云:“坚多心者,枣、棘之属。”案:枣、棘之属,初生未有不先见尖刺者,尖刺即心也。……《诗·凯风》:“吹彼棘心,棘心夭夭。”皆言枣、棘初生有尖刺,故名曰心,非谓其木皮外裹赤心在内也。心果在内,风安得吹之?(133)

阮元如此解释“心”字,其思想的针对性何在呢?依我们的理解,他主要反对宋明理学与心学传统以来将“心”看作是先验地具有某种知识、原理在其中的一种先验的能藏能识的思维器官,而是从经验主义的思想逻辑出发,只把“心”看作是一种能识的器官,并不先验地具备一切。他通过训诂的方法表达了这样一种经验论的认识论思想:“心”只有通过与外在事物的接触,才能具备知识。“心”并不是常识所认为的那样,是木皮包裹在外而“赤心” 在木皮之内的东西。“心”只是一纤微之物,具有敏锐、纤细统贯万物的功能,而且保持着与外物接触、感应的特征。这正是戴震一再批评宋儒有关“心具万理应万事”的思想的继续。只是阮元没有戴震那么有思想的锋芒,而是在貌似客观性的训诂学面目下,委婉地表达了自己的经验论的认识论思想。

考察许慎的《说文解字》一书,我们可以看到,将“心”解释在人身之内,是汉儒以来最为传统的释义。“心,人心。土臧也。在身之中,象形。” 作为乾嘉汉学殿军的阮元却别出心裁,将“心”解释成露于外的纤细之物,从而曲折地表达他的经验论哲学思想。由此,我们可以再一次地看到,乾嘉考据学的训诂方法,并非像他们自己所自称的那样,在学问方面仅仅是“实事求是”,追求客观真理。其实,像阮元这样的大学问家,仍然是有意通过字义的选择来表达他自己的哲学思想。只是相对于宋儒直接的哲学创造而言,阮元这样的以学问表达思想的方法与策略,使得他的哲学思想从形式上看更具有历史语义学的客观性。究其实,仍然是在从事一种新的哲学思考。在《性命古训》一文里,阮元将“事”与传统哲学中的“心”对立起来,认为“商周人言性命多在事,在事故实”,“晋唐人言性命多在心,在心故虚”。(134) 这种“求实”“去虚”的理论追求正好反映了乾嘉考据学求实、求真的思想品格。因此,我们认定,乾嘉考据学的哲学思考采用了一种语言学策略。他们借阶于训诂方法,从而使该时代哲学思考具有了某种“人文实证主义”的色彩。从广义的语言学角度看,以阮元为殿军的乾嘉哲学思考,深化并丰富了戴震所开创的哲学语言学转向的内含。