质化研究的哲学解释学基础

二、质化研究的哲学解释学基础

如果说方法论解释学对质化研究的操作方法产生了直接影响，那么哲学解释学则为质化研究方法提供了本源性的、前提性的哲学基础。哲学解释学自海德格尔以来受胡塞尔现象学的影响，认为理解不只是一种主观的认识活动，更是主观认识活动的基础和条件，理解是此在同存在的最根本关系，它是作为一种先验的存在结构被筹划的，因而任何解释都根植于理解。这样，就确立了理解在解释中的本体论地位。用海德格尔（M.Heidegger）的话说，哲学解释学是以存在者之存在为解释对象的一门学问。它不同于运用于具体学科中的方法论解释学以字句疏通、排疑解难为目的，而是以显示存在者之存在意义为目标的解释学。按照“存在先于本质”的说法，这是一种本体论的解释学，它是一切具体解释学的基础。一切具体学科的解释学方法都派生于这种本体论的解释学，本体论解释学必须深入到方法论解释学的下面揭示其基础性的意义并给以基础性的说明。

在理解与存在的关系上，海德格尔认为，理解是此在同存在最根本的关系。只要此在存在，它就是理解的存在，只有理解存在，才会有此在，因而理解是此在的本体论条件。在海德格尔看来，理解不只是一种主观的认识活动，更是主观认识活动的基础和条件。理解不仅告诉我们怎样思，而且还告诉我们怎样存在，思只是存在的一种功能（刘放桐等，1990）。海德格尔认为，“理解本身就有我们称之为筹划的这种存在结构”（陈嘉映等译，1987）¹⁸⁴。我们所置身、所与之发生关系的世界，是一个可以利用的世界，世界上一切东西只是在此在使用它们的过程中，才被揭示出来，与此在相遇。世界只是当我们在筹划、计划，使可能性显现出自己时才有意义。这里的“筹划”是指此在把自己的可能性投向世界，如海氏所说，“作为理解，此在在可能性的基础上筹划他的存在。——理解的筹划有它自己的可能性——发展自身的可能性。理解的这种发展我们称之为‘解释’。在这个发展中，解释理解地同化了被它所理解的东西。在解释中，理解并没有成为不同的东西，它成为自己。生存论上，解释植根于理解，而不是理解生自解释。解释并非要对被理解的东西有所认知。而是把理解中所筹划的可能性整理出来”（陈嘉映等译，1987）¹³⁸。

海德格尔认为，任何理解的前结构或先决条件都包含三种存在状态。

一是先有。存在者不是从虚无开始理解和解释这个世界，而是在理解之前，他已置身于他所属的世界。存在者一存在他就要受其所属世界的文化背景、社会背景、传统观念、风俗习惯、民族心理、精神状况、物质条件等的影响。这些影响的东西就是所谓的先有。先有始终隐而不显，它决定此在的理解和解释，但却不能为人们条理分明地加以把握。先有就像宇宙间的隐秘法则，它始终在起作用，但永远也不会被人们所把握。因而不是此在占有先有，而是先有使此在有可能获得理解。

二是先见。先有是内涵稳定、外延模糊的存在视界，它包含了许许多多的可能性，究竟如何利用这些可能性，这就需要一定的语言方式和解析观点，这就是“先见”，先见作为解释发展的一个因素，它同先有一样都是理解的前结构基础。

三是先设。就是我们在理解之前预先有的前提和假设，任何理解只有包含某种假设或前提，才能使我们以此物来作为彼物进行理解。先有、先见、先设共同构成了理解的前结构，而作为理解之物的结构都出自理解的前结构。理解世界的结构须从理解的前结构开始，对理解有所助益的任何解释，无不已经对有待解释的东西有所理解，这又陷入了解释学循环。但海德格尔不认为这是恶的循环，他说“如果使解释得以可能的条件必须满足的话，那么就需要事先承认得以进行解释的根本条件才能办到。决定性的不是要走出这个循环，而是要以正确的方式进入这个循环”（陈嘉映等译，1987）¹⁹⁴。

在海德格尔看来，解释学循环既不是恶的循环，也不是可容忍的循环，而是此在自身存在的前结构表达，它隐藏着最基本的认识的积极可能性。也就是说，一切理解都是以理解的前结构为条件和基础，并在理解的前结构之上发展起来。从这一意义来说，海德格尔关于理解的前结构理论克服了方法论解释学中主、客体分离的二元对立，为方法论解释学奠定了本体论基础。

伽达默尔（H.Gadamer）从海德格尔的解释学思想出发，把解释学现象看作是人类的世界经验，将理解作为人生在世的普遍性状态，并在更深更广的层面确立了理解问题在哲学解释学中的核心位置。他认为，对于文本的理解和解释不仅是一个科学关心的问题，而且是整个人类世界经验的一部分。在伽达默尔看来，理解不仅是主体各种可能的行为之一，而且是此在本身存在的方式，理解活动是人存在的最基本的模式，那种对文本解释的主体认识客体的活动，仅是这种本体论的存在方式的派生物。哲学解释学要想说明一切理解的基本条件，就需阐明传统、历史、语言、世界中的经验在理解中的本体论意义。伽达默尔在《真理与方法》中，首先以理解和证实区分个人文科学和自然科学真理观的差异性。自然科学研究的问题往往同研究者没有什么内在的关联，研究者可以作为无关的观察者来审视、研究对象物，并以一定的方法手段来证实或证伪命题。因为这些命题同人的处身立世没有直接的关联，从这个意义上看，自然科学所关注的是理论知识的真。人文科学的研究问题由于直接同人的世界经验相联系，因而它获得的知识是指导人们立身处世，为人们的行为提供借鉴的实践知识，因而人文科学不仅关心知识的真，而且关心其善和美。人文科学的知识要告诉人们，我们的生活怎样才能变得更加合理、更加美好，人文科学的真理是真善美的统一，人文科学的真理是人性的体现和升华。

在方法论解释学中，传统是应加以排除的东西，在本体论解释学中，传统却是我们存在和理解的基本条件。在伽达默尔看来，不管我们愿意不愿意、接受不接受，传统都先于我们而存在。传统无论对生活起好的作用或坏的作用，都同我们对传统的态度有关，即使是最坚固的传统，也不是靠已存的惯性来维持，传统是我们有选择的保存。传统就其本质而言，是在一切历史变化中的主动保存，从这一意义上讲，传统的保存又是一种自由选择的行动，这是一种被筹划的理性的行动。由于传统存在于我们的世界之中，理解者不可能走出传统，以一个纯粹主体的身份理解文本，传统已经把理解者和理解对象不可分割地联系在一起，理解者应该将自己置身于这一联系的统一体之中。因此，对哲学解释学来说，传统不是应加以克服的因素，而是相反，它促成了理解者的积极理解，也调动了解释者的成见，传统是理解的必要前提和基础。(www.xing528.com)

在方法论解释学中，由于理解者处于不同理解对象的特定历史环境中，因而各种历史因素都要影响和制约解释者对文本的理解，这就是理解的历史性。既然理解者和文本之间存在着历史时间间距的鸿沟，那么解释学的任务就是如何克服历史时间间距造成的理解者的主观成见和误解，方法论解释学就是力图越过这种历史时间间距的障碍，以达到客观把握作者原意的目的，这种历史性应是解释者予以克服的主观偶然因素。而对于哲学解释学来说，由于我们每一个人都处在特定的社会历史结构之中，不管是作者或文本，还是读者或解释者总有其自身不容忽视的历史特殊性，且这种历史特殊性与历史局限性是无法消除的，因而我们也没有理由承认一方的历史性而否认另一方的历史性。在伽达默尔看来，历史性是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性之中，真正的理解不是去克服历史的局限性，而是正确地评价和适应这种历史性。文本的意义固然同作者的愿意、心理特征有关，然而文本的意义更主要的是由历史客观进程的总体所决定的。由于历史的客观进程是永无止境的，因此，文本意义的发现和理解也是一个无限的过程，它永远不会结束。历史时间间距不是理解加以克服的障碍，而是为理解提供积极的、建设性的可能性，在这一无穷的可能性中，文本在历史中表现出来的东西要比作者想要表现得多得多。历史的时间间距不是缩短和跨越，而应是扩大，这是因为距离我们太近或与我们同时代的文本，我们总是带着自己无法控制的成见去理解它，致使我们很难作出确切性的判断和理解，文本离我们太近其意义反而不容易被我们看清和理解。扩大后的时间间距之所以有助于我们真正把握文本意义的全貌，并产生普遍的、权威性的理解，在于时间间距可以消除我们对理解对象现实的、功利的兴趣，从而使我们对理解对象只有历史的兴趣，这样就可以排除解释者不合理的主观成见，使理解对象的意义在历史的大尺度中真正地显现出来。由此可见，时间间距不是过滤和排除一切成见，而仅是抛弃那些不适当的成见，同时又保留那些合理的成见。由于时间间距的不断运动和扩展，成见也就并非一成不变，合理的成见在历史的进程中也会变得不合理；但随着理解的历史进程，原有的成见都会受到不断的检验修正和调整，并产生新的建设性的成见。我们固然有许多无法控制的成见，但我们必然要调整、修正和补充成见，并在此基础上形成新的理解，而新的理解又会构成成见的一部分，这样，成见不只是我们理解的前提，同时我们也在理解中产生新的成见，因此，成见决定我们的理解，我们的理解也决定成见，这是更高层次的本体论解释学循环。在这一解释学循环中，哲学解释学坚信“效果史（Wirkungs geschichte）原则”，即在所有理解中，无论人们是否意识到，效果历史的效果都在发挥作用。这就是说，历史传统总是先决定我们，在历史传统属于我们之前，我们已经属于历史传统，已经被抛入历史传统的我们只能在历史传统中进行理解。不管我们是否意识到，在我们理解的生成过程中，历史传统总是影响着我们。正如伽达默尔所说：“真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正常的解释学必须在理解本身中显示历史的有效性。因此我就把所需要的这样一种历史叫做效果历史。理解本质上是一种效果历史的关系。”（刘放桐，1990）⁶⁷⁶效果历史既不是客观的，又不是主观的，它是主客体的交融和统一，是一种涵盖一切的过程和关系。那么如何使效果历史具体化呢？哲学解释学诉诸于语言。在伽达默尔看来，文本与解释者、传统与现在之间起桥梁和中介作用的是语言。由于解释者对文本的理解始终是一种对话形式，语言也就成了理解必不或缺的媒介，理解只有通过语言这一媒介才得以进行。从语言与理解的内在关系来看，首先是语言规定了理解的对象，由于文本是语言记载下来的文本，文本一旦以书写的形式固定下来，解释者的理解意识就可以自由地进入文本，并使解释者的视界（Horizont）得到全新的拓展，这样文本与解释者通过语言获得了统一，由于语言的媒介作用，理解才能是文本与解释者之间统一关系的理解。其次，语言规定了自身在文本与解释者之间理解的本体论地位。作为理解普遍媒介的语言有其独立于语言共同体个别成员的意识生命，语言不属于个人的主观独占，要想让文本表达自身的意义，就需要把文本翻译成我们共同的语言，抑或文本只能说读者所懂的语言才能使读者说话，没有适当的语言，文本和读者就不能对话。从上述意义上讲，能理解的存在就是语言。这就是说，对存在的理解只能通过语言，语言是我们理解存在的必由通道。从本体论意义上讲，语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式拥有世界，没有语言，世界依然存在，但世界必须进入语言，才能表现为我们的世界。这样，语言带给我们的是一种关于世界的特定态度和关系。语言与理解的关系体现的是人与世界的本体论关系，对人来说，我们的世界就是语言的世界，文本与解释者的关系也必然嵌入在语言的世界之中。

在哲学解释学看来，对作为此在存在的基本模式的理解也是人的世界经验的一个基本模式，一切理解都具有经验的基本结构。伽达默尔认为，语言和理解的根本性质不在于反思和自我意识，而在于经验。伽达默尔的经验有其特定的含义。首先是经验的开放性。经验始终包含着一种朝向新经验的倾向，经验的辩证法不是在确定的知识中完成，而是在经验的开放中完成，这意味着经验不是刻板和巩固的，而是一个不断获得的历史的开放过程。其次是经验的有限性。经验始终对新经验的开放，意味着个人经验对于不断开放的历史经验总是有限的。当人以独特的方式置身于世界时，尽管他们经验在不断地变化和发展，但他决不会获得无限的理解和完全的知识，经验是临时地、向前地朝向一个更新的世界，它总是一种有限的对世界的理解。再次是经验的历史性。人扎根于历史世界之中，正是人的历史性决定了人的有限性，因而不管是作者还是读者，每一个人的经验只能是历史性的经验。经验的开放性、有限性、历史性构成了经验的一般结构，而解释学的经验则集中体现在其内在的历史性上，这样解释学的经验应是人类生活最基本的经验，因为一切经验的开放性、有限性都奠基于经验的历史性上。解释学的经验既不是一种科学的独白，也不是一种普遍的辩证，而是一种指向传统和未来的开放式对话，这种对话具有一种问答逻辑的形式，通过对话使问题得以显现，使新的理解成为可能。对话的问答逻辑结构决定了理解应是问答的逻辑结构，历史文本成为解释对象意味着文本问了解释者一个问题，理解一个文本也就意味着理解了一个问题，为了回答文本提出的问题，我们自己必须在视界内重新构造文本提出的问题，正是通过这种问题的过程，我们寻求到了文本提出的那个问题的答案。一个重新构造的问题的答案不可能停留在历史视界内，它的视界一定是提问题的人的视界，所以问答问题的过程就是视界融合的过程。重新构造问题的过程实际是突破作者与读者原有的视界，产生新的更大的视界的过程，这是一个永无终止的过程。解释学经验的历史性使我们无法达到一个完满的理解状态，一个问题的答案就意味着又一个问题的提出，历史的传统不是一个被动的研究对象，而是一个无穷无尽的意义的源泉，我们问的问题越多，文本也会说得越多，正是文本视界与解释者视界的不断融合，才为经验的开放性提供无限的可能。这里的视界融合（Horizontverschmelzung）不同于方法论解释学那种抛弃自己的视界而进入异己的视界，这种视界只能是一种固定的、封闭的、求同的视界，哲学解释学的视界融合则是一种你中有我、我中有你，融为一体的视界，在这一交互作用中既有统一又有差异，融合后的新视界超越了原有视界的问题与成见，使新的理解不断地拓宽和丰富，并为更新的理解提供了可能性。

海德格尔和伽达默尔的哲学解释学，使本体论问题成为压倒一切的理论目标，在哲学解释学看来，若不从本体论的高度出发，对方法论问题的讨论就不会有多少积极的成果，哲学解释学这种对本体论的绝对强调，致使解释学的方法论问题有所忽视，也引来方法论解释学的强烈批评。当代文论家兼哲学家赫施（E.Hirsch）就曾对伽达默尔的极端历史主义和海德格尔的存在主义提出批评，以捍卫解释学的客观有效性。赫施认为，哲学解释学的一个基本立场是以理解的历史性来否定作者作为文本含义的决定性要素，在哲学解释学中，读者或解释者取代了原来的作者，这样原先只存在一个作者的文本，现在则出现了多个作者，且每一个人都具有同原作者一样的权威。在赫施看来，对作为意义规定者的原作者的消除，就是对解释具有有效性的规范性原则的否定。赫施认为，在理解的历史性中，发生变化的并不是文本的含义，而是文本对解释者来说的意义，为此他区分了文本的含义与意义的不同。文本的含义存在于作者运用的系列符号系统中，并被这些符号所复现，文本的含义是确定的；意义则是指含义与某个人、某个情境以及某个完全任意的事物之间的关系，因而文本的意义是可以变化的；如果看不到文本含义与文本意义的区分，也就无法正确地看待理解的历史性。由于文本的含义具有可确定性、可复制性等特点，同时又是一种可再现整体界限的类型，因而对文本的理解就具有一定的客观性，使客观解释的有效性成为可能。

方法论解释学与本体论解释学的这种对立，如何在一个新的层面求得统一呢，这就是当代解释学大师保罗·利科尔（Paul Ricoeur）不懈努力的目标。利科尔认为，海德格尔、伽达默尔的解释学是有意避开方法论、认识论，而径直讨论存在，走了一条解释学的捷径，其直接结果是既造成方法论的贫困，又为本体论与方法论“筹划”了一条鸿沟。利科尔认为，解释学不应是德国哲学的捷径，而应走一条漫长的道路，理解的本体论只有通过方法论的探讨，经过认识论的层次才能最终达到（刘放桐等，1990）。应该说，早期利科尔的解释学并未有理论的自觉，它只是一种象征解释学。象征解释学的基本要旨是：由于神话反映了人在原始情境中所具有的真实，并按照人自己创造的世界来理解人的内外世界，所以神话的功用具有双重意义，即字面的意义和比喻的意义，但神话对我们的启示不是通过比喻在神话之外找到影射的意义，而是经由译解而直达神话的潜层意义，神话这种象征性的解释，目的在于复归原始语言的正当意义，重获产生神话时的经验。这样，原始经验的意义需要神话的象征表达，而象征必须经由解释才能显示原初的意义（李幼燕，1996）。随着利科尔对现代语言学和分析哲学的广泛涉足，他逐步认识到语言分析在解释学中的重要性，并增强了使各种解释学研究在一般语言分析基础上达到彻底统一的自觉性。正是由于这种自觉性的增强，利科尔找到了一种以文本分析来化解方法论解释与本体论解释裂痕的良方，以实现其从方法论着手，把认识论的反思带到本体论层次的解释学目标。

为了确立理解的本体论地位，同时又承认理解的认识论和方法论，利科尔将解释学定义为“是关于与本文（即文本）相关连的理解过程的理论”（陶远华等译，1987）⁴¹。那么利科尔这里指的文本是什么呢？“‘本文’就是任何由书写所固定下来的任何话语。”（陶远华等译，1987）¹⁴⁸利科尔这里的文本具有一种普遍性，它泛指所有以符号形成记下的活动，这就使文本成为任何解释学需要探讨的对象。由于存在的话语可以在文本中固定下来，文本就预设了这样的理论前提：存在不是在当下的生活经验中被理解和同化，而是被记在文本之中，文本由此具有了本体论地位。对文本的分析和解释显然是一种方法论的手段，文本作为一种由书写固定下来的生活表达式，回到文本的解释也就意味着回到了施拉依马赫和狄尔泰所关心的问题。这样，利科尔的文本理论就成了沟通本体论解释学与方法论解释学的桥梁，文本解释体现的正是这两类解释学的统一。

在利科尔看来，文本之所以能成为本体论解释和方法论解释的中介，关键在于文本指称的特殊性。

文本指称的特殊性在于它并不指称实在世界，而是指称它自己的世界即文本世界。利科尔将言语的意义分为主观意义和客观意义，主观意义指说话才想说的意思，客观意义指言语本身的意思。客观意义又进一步分为含义和指称，前者指的是言语观念的意义，后者指的是言语之外的言语的外延意义。在口头言语中，由于说话者可以用手势、面部表情等体态言语或指示词来直接指明其说话的指称，而对于文本由于不存在对话处境的当下性，因而就没有像口头言语中那种直指指称的明确性，亦即在文本中直指指称实际上被悬置起来。只有把文本字面的直指指称悬置起来，解释者才能突破文本语言的通常意义，而达到言外之意，这样文本就不受直指指称的限制，不像口头言语的指称指向既定事实，文本指向的是文本世界本身，文本指称的是一种既定世界之外的可能性。利科尔正是区分了文本指称域与口头言语指称域的不同，才使解释者可以从一个既定的事实世界进入一个可能的文本世界。然而当口头言语中那种直指指称在文本中被悬置以后，并不意味着文本为解释者所提供的文本世界的可能性是随心所欲的。尽管由书写固定下来的文本不存在说话者的当下性，但当文本成了独立的存在物之后，作者赋予文本的文字意义就将永远客观存在，这样文本本身说的意向就会指引着我们的解释。尽管文本脱离了口头言语中说听者之间的对话语境，使文本的书写言语面向任何一个潜在的读者，并意味着对文本意义的理解有各种潜在的可能性，然而不管是来自何种背景的读者，文本自身的文字意义始终有一个客观的意向维度。因而利科尔认为，“本文（即文本）的含义，从本质上讲并不是作者的假定意向，作者以往的经验，而是本文对于那些听从它的命令的人的意义。本文力图把我们放在意义中，这是——按照‘含义’一词的另一个公认的意义——在同一个方向上。……解释就是遵从本文为我们打开的思维之路，把我们自己置于朝着本文的方向的路上”（陶远华等译，1987）¹⁶⁶。他认为这种对文本的客观解释对解释者来说“就是把自己置身于由那种被本文支持的解释关系所指出的含义中”（陶远华等译，1987）¹⁶⁸。总之，利科尔的文本理论不仅论证了在文本世界中寻求此在之存在的可能性，而且也论证了对独立于作者之外的文本含义进行客观解释的可能性。利科尔的文本理论体现了他寓本体论于方法论之中的解释学意图。利科尔的解释学态度是一种倡导方法论多样性和本体证多元性的开放态度，唯有这种多样性和多元性才使解释学本身充满无限的丰富性和鲜活性。尽管狄尔泰提出了“生活表达式”概念力图将解释学引向一切人文世界，本体论解释学也以“前理解”、“前结构”概念为一切解释活动奠基，但这些解释学都没有逃脱文本的“本本主义”的窠臼。现代西方马克思主义哲学家叶尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas）则把解释学引入了社会实践，以反思和批判的态度来审视一切解释学问题，实现了解释学由“文本”到“实践”的转向。为了将解释学引向社会实践领域，哈贝马斯首先对一般解释学作了修正。他将一般的方法解释学定义为“探讨一种我们能够获得的、能够‘掌握’某种自然语言的‘能力’，即理解语言上可交往的意义，以及在交往被曲解的各种情况下，使得这种意义可被他人理解的艺术”（欧力同，1997）¹⁵²。这里，哈贝马斯从交往实践的立场来看，解释学不应是一门关于理解程序的学说，而是可施教于人的，旨在培养人的交往能力的一门艺术。由于语言在交往行为中的媒介作用和前提性地位，语言的分析也就成为一般方法解释学的中心问题。然而由于语言的陈述表达功能与人际交往功能的不同，决定了批判解释学所作的语言分析是对交往式的语言的分析，而不是独白式语言的分析。交往式语言是一种日常生活语言而不是利科尔的文本语言，对交往式语言的分析是以“话语”而不是“句子”为基本分析单元，对交往中“话语”意义的分析解释就是对人际交往行为意义的理解，这样，对人际交往中“话语”的分析解释就成为批判解释学的中心任务之一。

在对一般的方法解释学作出修正的同时，哈贝马斯对哲学解释学也作了修正。他认为传统的哲学解释学缺乏反思和批判因素，因而力图将反思的因素引入哲学解释学中，使其具有一种批判机制。哈贝马斯以“解释学循环”为例来说明这一问题。他认为，在施拉依马赫那里，解释学循环表现为理解活动沿着文本在部分与整体之间来回游动，不允许与文本相悖的理解，在海德格尔和伽达默尔那里，解释学循环表现为在“前理解”的预设引导下的传统理解和解释者理解之间的相互作用，不允许与“前理解”相悖的理解，可见无论是前者还是后者，他们都不允许在理解运动中加有反思和批判的因素。哈贝马斯认为，解释学意识中的反思批判态度是必不可少的，解释学要澄清理解何以可能的先决条件，只有通过主体的反思批判才能完成。因为只有通过反思，才能使理解活动获得使自身得到发展的力量。哈贝马斯认为，一般方法解释学只是获得一种“交往技能”或获得一种对自然语言的理解，哲学解释学则要对这种交往能力的使用加以反思性批判。这种反思性批判可以通过两个方面来实现：一是交往行为者相互对各自的解释进行批判；二是每个解释者“在原则上对自己的解释进行同样的批判”（洪佩郁等译，1994）第1卷，¹⁶⁵。他认为这样的反思性批判最终将上升到对自然语言中交往结构的哲学思考，形成一种反思的解释学意识，这种意识使解释不仅具有意义的创造性，而且具有交往的实践性。哈贝马斯认为，解释学的反思批判意识还应表现在将反思批判的因素引入整个解释过程之中。由于交往行为的获得依赖于交往者日常语言意义的理解，因此交往者只有对相互间语言意义的理解达到意见一致，才能在此基础上协调彼此之间的交往关系。为了达到交往者之间的意见一致，就需要对双方的争议以反思的态度进行审查，而交往者在进行审查时，自身的“前判断”、“前理解”又会作为各自的评判标准，从而带来解释评判标准的不一致，这种不一致依然需要相互批判，以获得一种正确解释的表达。一方面，这些前提性的评判标准或先前的理论知识需要解释者的相互批判；另一方面，审查的过程也是一个自我批判的过程，它需要审查者对自己先前的理论知识或评判标准进行统一的、彻底的“分析检验”。在哈贝马斯看来，作为理解先决条件的“前理解”之所以可批判、可修正，就在于“前理解”依赖于语境。“前理解”作为前人已完成的解释成就、作为历史上积累下来的理论知识，它依赖于当时的语言环境。“前理解”作为以往流传下来的文化知识，受当时语言环境的现实状况所规定，但随着社会生活的不断变革，人们交往活动的不断变化，理解也会面临着新的语境，而对不同语境的反思，为的是协调新旧理解的冲突，以此保证交往活动、交往主体的开放性。

哈贝马斯认为，反思的批判性还在于识别理解活动中意见一致的虚假性。他认为，“虽然对一种意见一致可以在客观上进行强迫，但是，凡是有意地通过外部影响，或运用暴力所形成的意见一致，在主观上都不能算作意见一致。意见一致是以共同信任为基础的”（洪佩郁等译，1994）第1卷，364。虚假的意见一致是“无效交往”或“伪交往”的结果，由于交往的主要形式语言既受语言客体性的支配，更受社会种种压制力量的支配，使交往主体的交往成为强制性的、畸形的交往，成为无效交往。在传统解释学中，跟理解相对的概念是误解，它认为误解的根源在于解释的时间间距，哈贝马斯在对误解进行深层反思后发现，理解活动除了误解外，还存在表述的“特别不可理解性”。表述的“特别不可理解性”主要源于“曲解性”的交往。从语言符号层次来看，曲解性交往表现为使用规则时，背离了人们普遍接受的规则系统，致使孤立的或完整的语义内容乃至句法都受到歪曲，从而造成了表述的不可理解性。从行为层次来看，曲解性交往表现为语言的刻板重复，并产生固定不变的行为形式，这种固定不变使符号的语义学内容失去其特有的语言情景的独立性，破坏了交往活动与随之而来的表达之间通常的一致性，造成了表述的特别不可理解性。哈贝马斯认为，这种表述的特别不可理解性仅诉诸于通常的日常交往结构是无法加以解释的，但反思的深层解释学对语言交往的反思，则揭示了曲解性交往的存在，并使特别不可理解的表述之意义能得到澄清和理解。哈贝马斯认为，批判解释学是指向实践活动的阐释之学。解释活动应指向对实际行为过程的描述，并对行为本身作出评判，这就是“阐述性的解释”。他认为，人的每一实际交往过程都是在由他人和自己直接参与的共同活动中进行的，都遵循一种行为者认可的合法规范，都蕴含着一种表达的运用要求，交往行为的解释必须就这些问题进行原理上的合理解释，这就是“合理性解释”。哈贝马斯认为，就一种实际的行为过程来说，往往需要“阐述性解释”和“合理性解释”并用的复合性解释。但是不论解释者在解释时选择哪一种解释，都必须加入到实际交往行为过程中去，因为解释者为了描述交往行为就必须描述交往中人们的生活世界。“为了描述生活世界，必须能理解生活世界；为了理解生活世界，他必须在原则上能够参与生活世界的生产；而参与是以从属为前提的。”（洪佩郁等译，1994）第1卷，151在哈贝马靳看来，解释和交往实践活动存在着这样一种关系：不参与交往活动，就无法进行解释；没解释，交往活动也不可能继续进行下去。哈贝马斯强调，解释者必须直接参与到交往活动中去，才能作出合理的解释，这表明他把解释的过程与交往行为的实际过程紧密联系起来，并以参与实际的交往实践活动作为解释活动得以合理进行的基础，同时表明哈贝马斯的批判解释学突出了解释的实践性。如果说以往的解释学把解释活动限于对一种文本、一种陈述、一种表达的语义解析而远离人的实践活动，是一种“本本主义”的解释的话，那么哈贝马斯的批判解释学则是一种实践批判的解释。这种差异主要在于，前者专注于语言的呈现功能和陈述功能，以文字语言的语义分析为主要目标；而后者专注于语言的表达性功能和建立人际关系功能，以运用语言的行为解析对象，这是继狄尔泰以来对解释学作为人文科学方法论的一次根本性的拓展。综上所述，哲学解释学自海德格尔以来将理解作为一种被筹划的先验存在结构，作为主观认识活动的基础和条件，确立了理解在解释活动中的本体论地位。在本体论解释学看来，理解的前结构珍藏着解释活动中最基本的积极可能性，对世界的理解须从理解的前结构开始。伽达默尔则进一步从理解是人类世界经验的一部分出发，阐明了传统、历史、语言、经验在理解中的本体论意义。利科尔则通过文本指称的特殊性沟通，将主观意义世界和客观意义世界，将解释的现实性和可能性统一起来。哈贝马斯则力图通过对交往中话语意义的解释和理解来克服传统解释学中的“本本主义”，将文本的解释转向实践的解释。