纳妾与儒家传统无关的证明

（二）纳妾与儒家传统无关的证明

纳妾在中国人的观念中素来与儒家伦理并不相悖，舜娶尧之二女娥皇女英姐妹，仍被认为是道德楷模。《孟子·离娄》说“不孝有三，无后为大”，因无子而纳妾更是天经地义，为求广嗣而纳妾也并不会受社会舆论的指责。因此要让中国士人改变传统的伦理观念而真正接受一夫一妻制的理论，必然要立足于儒家，而把蓄妾制从儒家的观念系统中驱除出去。随着传教士们对中国社会的进一步理解和融入，他们开始尝试以中国士人的视角和思维方式来批判蓄妾制度。

在《口铎日抄》中，艾儒略力图证明纳妾与儒家传统的孝道并无直接关联。他的证明过程如下：

第一，娶妾并不能保证得子。卷二中有题为“答娶妾枉道毋得藉口孝名”条，记述了1631年艾氏在莆阳时与当地士人的对话：

文学曰：“承教十诫，大道炳如矣。然第六诫禁人娶妾，人当中年无子，不娶妾则恐陷不孝之名，将奈何？”司铎诘曰：“若娶妾而复无子，将奈何？”文学曰：“至此则亦听其自然耳。”

司铎曰：“若娶妾而无子，亦听其自然，何如不娶妾而听其自然之为愈也。夫娶妻正道也，娶妾枉道也。无论娶妾而未必有子，即偶得子，所损实多矣。”^[162]

如娶妻无子，那娶妾仍可能无子；而如果娶妾无子能安然接受，听其自然，那“何如不娶妾而听其自然”？循自然而不强求，是历来被中国人普遍接受的思维方式，以此来反对对子嗣的强求，显然较合理而贴切。

第二，不能生育的责任并不一定在女方。(www.xing528.com)

大都人之艰厥嗣者，虽多病在妇，亦有病在夫者。如病在妇，而夫必借孝名，另娶一妇；设若病在夫，而妇亦借孝名，以另嫁一夫，可乎？不可乎？夫妇一也，既不可在彼，则亦不可在此。何不平心而反观之也？

“平心而反观之”体现了基督宗教的平等精神，无子之因，既可能在夫，也可能在妇，以男女平等来说明不应纳妾，对中国女性价值观的确是一种批判。这种平等观，对当时的中国社会曾造成不小的影响，并为明清思潮注入了新的因素。^[163]

第三，即使娶妾得子，也不能算尽了孝。子孙多并不能等同于孝，无子者也不能等同于不孝。“譬有二人于此，其一多方悖逆，而子孙众盛；其一朝夕色养，而并未得子”，“人之孝不孝，正不系子之有无耳”，^[164]直接把矛头指向了孟子“不孝有三，无后为大”的观点，是对“娶妾以尽孝”的借口的直接批判。

以上三个方面，推翻了“纳妾→生子→尽孝”三者之间的因果关系，从逻辑上证明了纳妾并非尽孝的充分条件，也就从理论上否定了纳妾的必要性。之后，艾氏又转向了对纳妾的历史的批判。

在《口铎日抄》卷三“答尧舜可学不得为娶妾藉口”一条中，艾氏对儒家先圣们的纳妾行为表达了独特见解：他首先对先圣多妻的历史的真实性表示怀疑，“帝妻二女，诚传有之，然余未敢信其真也，”接着他又退一步说“诚真也，余又未敢许其是也”，然而接下来他并没有继续推究先圣们的“不是”，而相反却大谈先圣之功绩，认为“尧舜可学”，但要学的是其“成功、文章、大智、大孝”，而不是纳妾。就是说：尧舜之成为圣人，并非是因为其纳妾；纳妾也并不能使人成为圣人。^[165]艾氏的这种带有暗示性的论述甚至导致了他的忠实追随者颜尔宣荒谬地臆测“二女之称，乌知非所称第二女乎？后世不察，误传为二人，未可知也。且娥皇女英，乌知非一人名，误分为二者？世世传讹，遂为娶妾者作话柄耳”。^[166]显然颜尔宣已接受了纳妾并不符合儒家伦理的思想，但又不愿意承认先圣们有行为瑕疵，因而只能解释成后人对古圣的误读，这种解释，对广大中国士人来说，未免有些牵强。

从罗明坚、利玛窦到庞迪我和艾儒略，传教士们对纳妾的批判虽然渐趋深入和中肯，但由于当时他们在晚明社会中的实际地位和他们采取的“合儒”政策，他们不可能像晚清的传教士那样从正面直接攻击中国的社会伦理制度，^[167]而多局限于学术论争层面，因此并未对当时社会产生重大影响。