中国禅宗之初祖-菩提达磨的学说简述

菩提达磨

魏世禅师以菩提达磨为有深智慧，而其影响亦最大。达磨称为中国禅宗之初祖。唐代晚出禅宗史记，所叙达磨平生不可尽信。兹姑不详辨。惟今日所存最可据之菩提达磨史记有二:一为杨之《洛阳伽蓝记》记载，一为道宣《续僧传》之《菩提达磨传》。杨之约与达磨同时，道宣去之亦不远。而达磨之学说，则有昙琳所记之《入道四行》。(收入日本《续藏》中)此文道宣引用。(亦载入《少室六门》)知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达磨之平生学说如下。

菩提达磨(磨亦作摩)者，南天竺人(《续传》本传)，或云波斯人。(《伽蓝记》)神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。(《续传》)其来中国，初达宋境南越，末又北度至魏。(此语出《续传》。据此可知达磨于宋时至中国)

在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。(《伽蓝记》)又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相。(亦见《伽蓝记》)达磨先游嵩、洛。(见《续传·慧可传》，后世传其住少林寺)或曾至邺。(《续传》题为北齐邺下南天竺僧。又慧可亦邺中僧)随其所止，诲以禅教。(《续传》)常以四卷《楞伽》授学者，以天平年(公元534年至537年)前灭化洛滨。(《续传》)或云，遇毒卒。(《旧唐书》神秀传及宝林传)其弟子知名者列下:

慧可，一名僧可，虎牢人。在嵩、洛受达磨之禅，并四卷《楞伽》。师亡后，天平年初北至邺授禅。其弟子有那禅师、粲禅师等。(其馀弟子详《续传·法冲传》)南方摄山之慧布，亦曾在邺遇之。

道育(《法冲传》作慧育)，受道心行，口未曾说。(《法冲传》语)

僧副，太原祁县人。《传》谓其性爱定静，游无远近。裹粮寻师，访所不逮。有达磨禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博。遂从而出家。此达磨当为菩提达磨。(僧副当即《传灯录》之道副)副后于齐建武年南游。(故达磨当至迟于宋末已北去)

昙琳作《入道四行》，或亦曾受业于达磨。其时在洛参与译经者，有昙琳者作经序记多篇。或同为一人。又《慧可传》有林法师，或亦是此人。

菩提达磨以四卷《楞伽》授慧可曰:“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”(达磨南天竺人，《楞伽》亦出自南印，达磨原于此经深所默契。及来华先至南方，得四卷译本，故以之自随，授与学者。非必四卷宋译为其所遵，而他译则彼所排斥也)可禅师每依此经说法。那(可弟子)满(那弟子)等师，常赍四卷《楞伽》，以为法要。(此见《可传》)可师后裔，盛习此经。(《法冲传》语)达磨一派，因称为楞伽师。(唐玄赜有《楞伽人法志》，其后净觉有《楞伽师资记》)按《续僧传·法冲传》云，冲先于三论师慧詗(茅山大明法师弟子)听《大品》、《三论》、《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访。

又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达磨禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原。慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。

据此达磨一脉，宗奉宋译《楞伽》。其学颇与时人不同。因遭讥议。慧可后裔亦自知其法颇与世异。其讲《楞伽》，谓依“南天竺一乘宗”，则知当世讲者，或有不依此宗者。又《法冲传》叙《楞伽》师承，谓有迁禅师出疏四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷(《入楞伽》乃菩提流支译)，均“不承可师，自依《摄论》”。则“依《摄论》”者“不承慧可”，亦即非“依南天竺一乘宗”也。故此“南天竺一乘宗”者，自有其玄旨，与迁禅师(即地论师之昙迁，并弘《摄论》，下详)等之依《摄论》者不同。而其玄旨何在，大为可注意之事。

“南天竺一乘宗”，即上承《般若》法性之义。何以言之？南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。达磨据《续传》本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于《般若》。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣，不但与小乘执有者异趣，且与大乘言有者(如《地论》《摄论》等法相宗义)亦殊途。(然法相之指归与法性固相同)《续僧传·习禅篇》论僧稠与达磨两宗之禅法曰:

然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇。磨法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。

《续传》言僧稠习《涅槃》圣行，四念处法。此谓稠师依《涅槃》经圣行品所载四念处法以修心。《涅槃》虽为大经，而四念处法则原为小乘最胜之方便。(亦且为有部所重视，览《毗昙》诸论可知)僧稠特重四念处法，故与达磨取法于大乘虚宗者不同。(虚宗一语，本有二义。一指大乘，如《续传·志念传》“情附虚宗”云云。一谓《般若》法性宗，如昙影《中论序》言“契无相之虚宗”是也。道宗所言或兼取二义)故曰，即乘之二轨也。(大小二乘乃二轨)四念处法，观身，观受，观心，观法，其阶藉所由，步骤井然。故情事甚显，而易于遵行。大乘虚宗，以无分别智，无所得心，悟入实相。依此正观(坐禅之谓)，立证菩提。故其旨玄妙幽赜。故常人视之，其理难通，必领宗得意(得意者忘象)，乃能启悟也。(此用《法冲传》语)

《楞伽经》者(此经或出于南天竺)，所明在无相之虚宗。(如百八句即明无相)虽亦为法相有宗之典籍(中已有八识义)，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃。(四卷《楞伽》曰:涅槃非舍非得，非断非常，非一义，非种种义)菩提达磨主行禅观法，证知真如。(亦即实相之体验，亦即成就法身，入涅槃)因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘。必心无所得，必忘言绝虑。故道宣论又有曰:

属有菩提达磨者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观(《灯录》引别记云:达磨教二祖曰，外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道。宗密《禅源诸诠》二上所言达磨教人安心法，语亦同。壁观乃禅法名称)，功业最高。……审其所慕(原文无所字，依上下文义补)，则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑(禅之意译)筹此，故绝言乎。

达磨所修大乘禅法，名曰壁观。达磨所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达磨禅法，旨在于此。

然所谓契者，相应之谓。不二则相应。彼无著之心，与夫真实之理，本无内外。故达磨又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅槃，并非二也。宗密曰:“达磨但说心。”(见《禅源都诠》)下之一)心性一义，乃达磨说法之特点，而与后来禅宗有最要之关系。(由此言之，达磨之教以无相与心性二义为其特点。按竺道生之学说，亦综合《般若》扫相与《涅槃》本性二义，甚与达磨同气。参看第十六章)按四卷《楞伽》亦谈心性。如曰:

如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量，不若外性，离于四句，见如实处。(下略)

又曰:

虽自性清净，客尘所覆，故犹见不净。

涅槃真际与本净自心原非二物。体会得本有心性，即是证无上涅槃。涅槃之与心性，同为事绝百非而常净者也。

昙林所传菩提达磨《入道四行》，其要旨即如上所说。其文(下文均据《续传》之文)开首陈总纲云:

如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓“理”、“行”也。

达磨言入道之途有二。一为“理入”，即是“壁观”。二为“行入”，即指“四行”。(如是顺物，如是方便，均属行入)

一理入者，

藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归(www.xing528.com)

真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教(《楞伽师资记》引此作“更不随于言教”)，与道冥符，寂然无为。名“理入”也。

理入以无所得心(无所得，故坚住不移，心如墙壁，忘言绝虑)悟入实相。宇宙实相，即含生同一之真性。大乘壁观，旨在令此本性与道冥符，忘象忘言，寂然无为。

二行入者，谓四行。其文曰:

行入者四行，万行同摄。

初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉(亦作对)。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。

二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。(《师资记》作“喜心不动，冥顺于法”。按禅法最重内外风不动。动者则扰乱失心。《师资记》改原文非是)

三名无所求行，世人长迷。处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰:有求皆苦，无求乃乐也。

以上三行，想即上文所谓之“如是顺物，教护讥嫌”。而报怨行当修行苦至，随缘行则苦乐随缘，无所求行则戒贪著。或本此三义，而达磨一派甚重头陀行。其第四行名称法行。原文曰:

四名称法行，即性净之理也。(此依《续传》之文)

称者相当义，相应义。法者宇宙之真，亦即性净之理。行道时，事事与真实相应。宇宙实体，无染无著，无此无彼。入道者当任运而行，如是修行方便，“教令不著”。是与法相应。(法无非法义也)故曰称法行。此与“理入”原无二趣。惟“理入”者乃禅观，而“行入”乃指日常之道行也。

四行者，盖如《华严经》之十行(晋译卷十一)，于日常行事，触事而真。念念顺法，事事应理。入道多途，要唯二种。大乘壁观(禅法)，直指心性，与道冥符，寂然无为。大乘行业(四行)，当随顺事机，称法而行，任运而赴。守护根门(故修头陀行)，修道苦至。以不著应物，以贞静宅心。于日常行事，苦下工夫。念念省察，性净之理，自然流露。夫恼乱莫甚于爱憎，欲望皆起于苦乐。心形胶执，长堕迷惘，悉由贪求。若能于行业时细自体会，断爱憎，泯苦乐，息贪求，无为任运，而又能事事应法而行，则怨亲平等，苦乐随缘，不企不求，应理而动。如是则虽行只四，而直可摄万行。虽为行业，而其为“入道要途”与壁观固无异而相成也。

由上所述，达磨宗义，乃大乘空宗。空宗者主体用一如，真如与宇宙万有本无差别。差别之生，乃由妄想。空诸妄想，故以空为宗。《续传》载向居士致慧可书曰:

影由形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本。扬声止响，不知声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。

可命笔答曰:

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。

观身与佛不差别，何须更觅彼无馀!(无馀，涅槃也)

万法皆如，身佛无别。谓有差别，乃是迷惘。诸法实相，空一切相，断一切差别，灭一切迷惘。所谓本性清净，乃言封执本空而无实也。故《续僧传》云:

满(那禅师弟子)每说法云:诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意，又增论议，殊乖大理。

真如无相，不可以形事显，不可以言说求。故禅宗人自达磨以来，即主张忘言。达磨曰:“不随于言教。”(此据《师资记》)道育受道心行，口未道说。可禅师后粲禅师等并口说玄理，不出文记。(上均见《道冲传》)楞伽师道冲曰:“义者道理也，言说已粗。况舒在纸，粗之粗矣。”盖实相本空，若著之言语纸笔，则必分别安立，是于心上著相。(如满禅师所说)著相则须辨析。于是议论纷纭，殊乖大理。《续传》又云:

每可(慧可)说法竟曰，此经四世之后，变成名相，一何可悲!

此慧可悬记，疑指其后裔之为《楞伽经》作疏者。据《续传·法冲传》，可师之后，有疏及抄十部五十余卷。(不承可师者除外。详见原传)计前后不及百年，见于记载者已若是之多。道宣论达磨后裔曰:“诵语难穷，精励盖少。”(语见《习禅篇论》)疑楞伽诸师至唐初已多偏于细析经文，执著名相，而少能于坐禅修心，精进不懈。大鉴禅师之所以痛言不立文字者，殆以此欤!(古今禅学之别，已属隋唐时代，兹不详述。参看《内学》第一辑蒙文通《中国禅学考》第二段)

菩提达磨以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅学之别，在法相与法性。然而不然。达磨玄旨，本为《般若》法性宗义，已如前述。在史实上，此有六证。(一)摄山慧布，《三论》名师，并重禅法。于邺遇慧可，便以言悟其意。(谓布得可之意)可曰:“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”(见《布传》)(二)三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无碍。(已见第十八章)达磨所教《楞伽》，亦以“忘言忘念无得正观为宗”。(《法冲传》语)(三)道信教人念《般若》。(见本传)(四)法融禅师受学于《三论》元匠茅山大明法师。(兴皇弟子)而禅宗人认融为牛头宗初祖。此虽不确(因彼非道信弟子)，然《三论》与禅之契合可知。(五)慧命禅师曾著《大品义章》。(命为天台慧思友人。思亦重《大品》)其所作《详玄赋》载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》，误以为僧粲所作。可见宗《般若经》之慧命，与楞伽师之僧粲，义理上原少异致。(六)法冲，楞伽师也。然初学于三论宗安州慧詗(亦茅山大明法师弟子)，后学慧可之《楞伽经》义。(冲曾听詗之《楞伽》学)据上六事，可知北方禅宗与摄山《三论》有默契处。(天台宗亦崇《般若》，故道信弟子法显、善伏均与天台师有关系)二者均法性宗义，并崇禅法。(摄山僧坐禅事，下详)达磨禅法得广播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。且《般若》经典由于摄山诸师而盛行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达磨原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。(如满禅师所指斥)至四世之后，此经遂亦变成名相。(此可禅师之悬记)于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达磨之宗愈远。《金刚般若》者言简意深，意深者谓其赅括虚宗之妙旨，言简者则解释自由而可不拘于文字。(Dasqupta，History of Indian Philosophy上册四二九页云Gaudapāda敷扬吠檀多宗新义，而取最小之Māndākya奥义书作为颂，以发明其旨。盖因此奥义书文字简短，解释时文字上之拘束甚少，而可自由发挥其所信也。南宗禅师取《金刚经》，其事与此相似)故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达磨，力求“领宗得意”，而发扬“南天竺一乘宗”本来之精神也。