麦金太尔对自由主义的批评

麦金太尔与自由主义

麦金太尔对于相互关联的实践概念、人类生活的叙述性统一与传统的核心地位的强调至少能够说明，他在根本上是一个社群主义思想家；因为，根据他的观点，在道德与政治评价范围内保持合理性与客观性的相当可能性，依赖于确定的个人以及他们在一个框架的范围内和本原的社会母体的嵌套内与其他个人之间的论证。这便给予了“共同体”的概念较之桑德尔的著作中的这一概念更为广泛和更为重要的作用。根据后者的观点，自由主义在个人发展对他们的目的的构成性归属的可能性这一问题上的短视，决定了他们无法承认一种重要的人类善——那种在内容上有着强烈的公共性并且只能通过对于共同体的构成性归属而达到的善。但是，根据麦金太尔的观点，由于没有认识到人类可以并且已经是构成性的归属于共同体的方式，决定了他们没有能力对于达到任何种类的人类善的必要环境做出一致性的解释(无论它是否在内容上是公共的)，因为没有这种构成性的公共框架，作为一种理性的和可以理解的计划的绝对道德理念被漏掉了。

然而，就我们的目的而言，至关重要的问题是，是否可以认为，一般意义上的自由主义与特别的罗尔斯自由主义无视或者拒绝了麦金太尔所提出的社群主义主张。为什么麦金太尔认为，自由主义——比方说，作为对立面的情感主义——是其所批评的真正目标？简言之，他为什么以及在哪些方面认为自由主义是情感主义的一个种类或者一个变体？

我们在前面断言，麦金太尔在我们原来的问题议程中提到的五个标题中的四个标题之下批评了自由主义。起初，他指控自由主义者承诺了一种不一致的情感主义的不受限制的自我观念，并且——作为其结果，也承诺了这样一种观点，即由这样的自我做出的道德判断在本来的意义上是任意的和主观的，而不是能够得到理性的或者客观证明的。在《追寻美德》中，他明显认为，这两种批评适用于一般意义上的自由主义，因此可以推测，他必定认为罗尔斯的正义理论也同样适用于这些批评；但是，他几乎没有提供任何支持这一主张的文本证据。因此，似乎那些想要把麦金太尔增补为罗尔斯批评家的人们，将不得不利用麦金太尔的这两个批评版本与桑德尔批评相似这一事实。换言之，一个社群主义者可能会合理地论证说，桑德尔有关作为先验个性化的自我观念在罗尔斯式的自由主义中的体现和重要性的详细的文本论证本身，便构成了断定罗尔斯落入麦金太尔的批评火力之下的主要理由。麦金太尔所说的不受限制的情感主义自我与桑德尔所说的个性化了的自我是如此相似，以至于他们能够站在一起和结合在一起。如果罗尔斯可以被证明拥有后者，那么，他也就可以被证明拥有了前者；如果他能被证明没有前者，他也就不可能拥有后者。

当然，如我们在本章一开始注意到的，尽管麦金太尔与桑德尔都由于其人的观念及其犯有主观主义的错误而批评自由主义，但他们对于自由主义所以承诺这些观点的原因的诊断却是不同的。在桑德尔看来，自由主义者的人的观念是道德与政治理论模式的定义特征，其所犯的道德主观主义错误是其坚持这一观念的结果。但在麦金太尔看来，其人的观念以及所犯的道德主观主义错误都是某种更为根本的自由主义短视的结果，也就是他们没有理解或者照应到共同体对于保持全部道德思想的客观性与人的身份整合的重要性。简言之，对于麦金太尔的前两个批评的充分理解将会引导我们走向第三个阶段——自由主义在根本上是政治与道德中的利己个人主义的一种表现形式的主张，他对于自由主义的攻击不同于桑德尔：然而作为对照，在这个标题下，桑德尔把他自己限定在这样的指控范围内，即自由主义看不到其内容是社会的或者公共的人类诸善(包括政治的与非政治的)的重要性，而麦金太尔的观点是，自由主义是一种普遍的现代无能为力在政治中的反映，即无法感觉到每一种人类之善或者目的(无论在内容上是否公共的)都有其社会来源——全部人类之善来自于一个重叠的公共实践与传统的结构。在这里，麦金太尔并没有试图精确地论证，罗尔斯的政治观与政治理论属于他的攻击范围。

他指责罗尔斯认可了某种利己个人主义的政治变体的立论基础，似乎是罗尔斯论证中的原初状态，特别是这一表述设置是一种现代形式的社会契约论翻版这一事实，这促使我们把社会结构看做是那些已经拥有某些利益的人们走到一起，并且在自愿地被强加以对他们自己的无知的特定条件下进行商谈的某种东西。

在……罗尔斯看来，社会是由个人组成的，每个人都有她或他的自我利益，于是他们不得不走到一起，制定公共的生活规则……个人因此……是首要的而社会则是次要的，个人利益的确定优先于，并且独立于他们之间任何道德的或者社会纽带建构。(AV，PP. 232-3)

于是麦金太尔声称，通过把原初状态设定为一种有关正义思考的表达设置，罗尔斯展示了这样的观点，即进入社会应该在观念上被看做是有着优先利益的理性个人的自愿行为，他们的问题是，“什么样的社会契约才是我与其他这些人所共享的合理契约”？麦金太尔断言，这种想象完全排除了这样一种可能性，即社会是或者可能是一个共同体，其主要纽带是对于人类的善与共同体的善这二者的共同理解，在这个共同体内，个人通过参照这些善来识别他们的基本利益。他认为，罗尔斯正是由于麦金太尔所说的那种明确的假定，才使得他无法正视这种可能性：“……我们必须期望在有关人们的善的生活是什么这一问题上与他人的不一致，并且必须因此而排除我们可能通过我们对于正义原则的表述中得到的对于它的任何理解。”(AV，P. 233)

但是，当然，根据麦金太尔的感觉，这只是通过努力以清晰地建立和保持那种为我们所共享的对于善的公共理解，罗尔斯恰恰把这种理解排除于我们对于正义的考虑之外，而我们却可以把任何合理性与客观性给予那一思考过程。因为这仅仅是通过引入一个与共同体追求共享的善的公共任务相关的应得概念，从而为我们对于社会美德与社会正义的理性判断奠定了基础。由于缺少这种可以为这种应得概念创造空间的社会纽带，麦金太尔论证说，罗尔斯想要发展一种为我们一致同意的正义观的任务注定要失败，他断言，罗尔斯在证明他赋予有关必须反对竞争性的基本前提(如诺齐克的资格原则)的某种平等原则的重要性方面的无能为力，只不过是表明了当这些问题被从它们的公共母体剥离出来所遭遇的不可公度性。

所以，在麦金太尔看来，罗尔斯的利己个人主义决定了他无法为他的正义理论提供其所要求的理性基础，于是，他的理论也就相应地无法在他的社会里形成政治一致的本质——无法填充这样一种绝对真空，这种真空使得他自己在政治推理中无法参照这种特殊的善观念。麦金太尔因此把罗尔斯与长期的个人主义政治思想传统联系起来，在这种理论中，似乎“……我们与一个由其他个人组成的团体漂流在一个无人居住的海岛上，他们之中的每一个人对于我和其他所有人来说都是陌生的”(AV，P. 233)。至于这一描述在怎样的程度上精确地反映了罗尔斯的观点以及在怎样的程度上只是一种讥讽，至少在技术上，我们将留待第5章去解决；但在日前这一阶段上，值得注意的是麦金太尔似乎没有做出任何说明的某些东西。如我们在导论中所说，尽管原初状态的结构表明，罗尔斯大量在强调了个人，强调个人的社会结构被认为是他或她自由认可的结构，但这并不必然地体现了那种个人在某种时间序列的意义上或者在逻辑的意义上优先于社会的主张，因此，他们的善观念未必在最初就是社会的。它将是一种表达设置，一种思考正义的方式，在这种思考方式中，已经处在一个社会里的人们对于有关他们社会身份的特定信息毫无所知，也没有想象到他们会在事实上被剥去社会成员资格，并且仍然能够从事他们现在所从事的那种思考。因此，至少似乎可能的是，那种原初状态不只是要表述作为在根本上缺少任何社会纽带的个人集合的社会，而是要精确地表述有关个人基本利益的诸多假定，这些利益构成了使我们特定的自由主义社会团结在一起的纽带。简言之，有充分的理由说，罗尔斯设计的原初状态是为了反映我们的政治共同体附属于它的公民自由与平等的高度重要性，他所以特殊的善观念，可能也是要反映我们对于能力依赖的重要性(可能在麦金太尔的术语中是这样表述的)这种能力就是在没有政府歧视性地反对有关这一问题的某些形式的答案的情况下，自由地寻求人类善的生活的能力。

我们将在后面几章更为详细地讨论这一问题，但在这里却有必要把它提出来，因为，似乎很有可能的是，在麦金太尔一方，由于对这种可能性的欣赏，使得他在《追寻美德》与《谁之正义？谁之合理性？》两书出版的七年之间改变了对于自由主义的攻击的根本方向。在前一本书中，如我们所见，麦金太尔把自由主义看做是一种思想模式，这种思想模式的前提是如此，以至于无法理解道德与人类身份的真实本质和来源，因而在根本上也不能被确切地看做是一种真实的道德观点。然而，在后一本书中，麦金太尔的自由主义概念以及对于自由主义的批评被置于某种更为细节性的历史感觉中，并且他以声称当代自由主义在事实上是一种真实的和有生命力道德与政治传统作为结尾。当然，这并没有使他更为热衷于那些促成和解的要素；但是现在，他对于自由主义的批评主要是采取这样一种形式的表述，即自由主义传统束缚的本质使它无法像它看起来那样在各种善观念之间保持中立——当然，这是他的第四个批评，是我们最初的问题议程中第五个论题的翻版。

麦金太尔所讲述的故事是一个道德故事，其历史根源在于启蒙运动并且试图发展某种超越传统的道德。他把自由主义政治理论定位于一种建构社会秩序的历史筹划的一部分，在这一筹划中，个人可以通过诉诸真正普遍的、非传统依赖的规范，使他们自己从传统的偶然性和特殊性中解放出来。起初，这种自由主义主张是要提供一个政治的、法律的和经济的框架，在这种框架中，同意一个而且是同样可以被合理证明的诸多原则，将使那些赞成广泛不同和竞争性的善的生活观念的人们和平地生活在同一个社会里。然而，根据麦金太尔的看法，这一目标必然要求禁止根据任何一种特殊的善观念重构共同体生活的企图。

这一条件当然不仅要求自由主义的个人主义在事实上有其广泛的善观念，只要是它有权力这样做的地方，它便要在政治、法律、社会以及文化的意义上施加这一影响，而且也要求在这样做的同时，它在公共领域里对敌对的善观念的宽容也是被严格限定的。^③

麦金太尔计算在这一宽泛的自由主义善观念之下的那些东西，并且断言存在于这一传统的当代代表如罗尔斯那里的是如下一些要素：一种特别的正义秩序观(主要是程序正义秩序)，那一秩序所允许的实践推理模式的观念(把道德信念看做是纯粹个人偏好的表达)，人类善的生活的观念(在这种生活中大量的善被追求着，每一种善都适合于它自己的领域，而没有任何能够满足整体生活的总体的善)。认为罗尔斯的观点包括这第三种要素似乎会使人感到十分惊讶；但是，麦金太尔引用了《正义论》中的一段话进而断定确实如此：“人类之善是各不相同的，因为自我的目标是各不相同的。尽管使我们的全部目的都服从于一个目的并没有严格地说是违反了理性选择的原则……但这仍然警示我们这是非理性的或者更有可能是愚蠢的。自我是没有瑕疵的。”(TJ，P. 554)此外，由于麦金太尔的这些要素不仅存在于诸如罗尔斯的正义理论这样一些理论中：它们又是通过一种特殊的、社会的、法律的以及文化的制度组合——特别是自由主义社会秩序的那些制度——而得以体现、论证和发扬。换言之，那种从建构一种基于非传统依赖原则、只要是理性的人就可以接受的道德的尝试开始的东西(由康德和其他一些人)，是以一种更为道德的传统的创造和不朽而终结的：“最好在根本上不要把自由主义理论理解为一种发现某种独立于传统的理性的尝试，而是它本身就被看做是某种历史地发展的和正在发展中的系列社会制度与行为模式的结合点，也就是说，被理解为一种传统的声音。^④

然而，乍一看，这似乎与某种急进的自由主义政治理论批评截然相反，而是在告诉他们，他们是一种特殊的政治传统的组成部分。根据麦金太尔自己的术语，代表一种传统是接受任何可估价的态度的不可避免的结果，因此不能被认为是一个弱点；很难想象，当代自由主义理论家们(比方说，作为他们的历史先驱的反面)将会十分惊讶地发现，一种有特色的自由主义政治秩序的延续便是他们高于一切的目标。如我们在导论中所见，当诸如罗尔斯这样的自由主义者主张在竞争性的善观念之间保持中立的时候，他们从来没有想到他们在自由主义与其他形式的政治之间的中立；他们从来没有否认，他们将阻止任何以妨碍那些自由地追求他们自己善观念的公民的平等权利为追求的善观念。他们特别主张的是一种得到合理证明的中立，这种中立禁止在为国家政策和行为辩护的过程中援用任何善观念，即使那些政策和行为将不可避免地具有不中立的效果。简而言之，似乎麦金太尔对于自由主义中立的批评不能被理解为一种极端形式的批评，因为这些论点似乎等于是在指控所以成其为自由主义的那些自由主义者。(www.xing528.com)

如果我们承认，自由主义传统对于运用善观念去证明国家行为的正当性的特别反对，理所当然地是一种只是在政治领域里运行的传统，第二个真理分支也就出现了：个人在他们生活的其他领域里是完全自由地按照这些善观念去行动的。换句话说，政治与非政治事务之间，公共道德与私人道德领域之间的界线，是自由主义思想的核心。但是麦金太尔的新亚里士多德主义却否认那一界线：它正是作为一个基本的舞台建立在某种政治共同体观念之上，在这个舞台中，我们对人类善的生活的理解和执行才能够得以发展，并且由此把政治与自由主义限制私人道德领域的诸多理由整合在一起。麦金太尔的观点不仅是对于这一问题的论辩之一：在这里我们可能会想到许许多多的宗教思想传统。

由此而得以澄清的是，确认并且保持政治与私人领域的分离是一种传统明晰的理念；它本身就是一个有争议的问题。根据麦金太尔的观点，要证明它的合理性和为它辩护以反对它的对手，将包括利用特别意义上的自由主义实践推理观念和更一般意义上的人类生活的观念；这将包括利用一般的自由主义道德传统中某种更广泛的要素。如果这一主张被证明是合理的，似乎可以推论说，任何保持一种自由主义的政治秩序的企图都不过是依赖于对一种普遍的有关人类善的生活观念的援用。简言之，自由主义所特别主张的适合于他们的政治观念的中立远没它看起来那样有意义。

当然，这一批评，与前面提到的其他三个批评一起，是否可以认为对于一般的自由主义以及特别意义上的罗尔斯自由主义有效，是我们必须留待后面几章解决的问题；但是，至少应该更为清楚的是，麦金太尔为什么会认为，罗尔斯落入了他的批评范围。不过，在我们有关他的观点的讨论做出结论之前，至少绝对重要的是，我们要弄清他从对自由主义政治理论的复合批判中究竟推导出了什么东西；特别是，或许更为令人惊讶，必须强调的是，麦金太尔并不倡导新亚里士多德主义的政治观在现代西方民族国家层面上的重建。

如我们在前面看到的那样，麦金太尔特别相信，罗尔斯建构一个适用于现代社会的正义理论的计划注定要失败，因为在没有一种为共同体所承认的公共的善观念的情况下，也就不可能建立某种一致形式的政治共同体，罗尔斯的理论恰恰回避了对于这种善观念的依赖。然而麦金太尔并不认为，这一问题将会通过把这样一种善观念重行引入当代政治理论而轻易地得到解决。因为这种理论与民族国家层次上的政治安排有关，麦金太尔也相信，任何在这一水平上引入一种共享的善观念的企图都将是有害无益(例如，对于极权主义以及其他罪恶的鼓励)。在这一方面，麦金太尔站在了那些反对当代美国以及其他地方的社群主义思想家的自由主义理论家一边，那些社群主义思想家主张，政府应该表达某些有关人类之善的共享观点；如他所指出的那样，这场争论是这样的，“在这场争论中，在我看来，社群主义者就一个问题对于自由主义者的攻击，而在这个问题上，自由主义自始至终都是对的”。^⑤

然而，麦金太尔据此得出的结论却不是人类之善的共享想象在政治中根本没有任何作用；而是，如果没有某种对善的共享感觉，就不会有正确的政治，所以，正确的政治中心就应该从民族国家转向更小的、更为局部的共同体形式，在这种形式的共同体中，这种共享感觉可以在没有官僚政治的无效压迫的罪恶的情况下得以建立和保持。在他看来：“纯粹亚里士多德主义的城邦概念……必须是一个相对小规模的和局部的政治组合形式。当以实践为基础的亚里士多德主义共同体形式在现代世界产生的时候，它们总是，并且不能不是，小规模的和局部的。”^⑥在纽芬兰(Newfoundland)海岸的一个渔村，一所学院或大学，一座医院或者教堂——这些便是麦金太尔所认为的适于某种真正的、在道德意义上自足的和人道地实现的唯一切实可行的共同体，政治互动的形式；“民族国家不是也不可能是共同体的中心”。^⑦换句话说，尽管在他后期著作中对于自由主义批评重心发生了重要转移，但麦金太尔仍然坚持《追寻美德》所浸透的那种对于现代道德文化的近乎天启的感觉；他认为没有理由撤销那本书的结束语——我们最需要的是另一个圣苯尼迪克特(St Benedict)的到来，一个模范的、局部的、以实践为基础的共同体的创造者：一个将引领我们走出道德的黑暗时代的人的到来。

注　释

①与我们的关注有关的三部书是：《追寻美德》(以下作AV)，《谁之正义？何种合理性？》以及《道德追问的三种对立观点》。

②麦金太尔，《谁之正义？何种合理性？》，p. 366。

③同上，p. 336。

④同上，p. 345。

⑤A.麦金太尔，《对有关我的批评的部分回答》，《追寻麦金太尔》，J.霍顿、S.门德斯主编(牛津：波利提出版社，1994)，p. 302。

⑥同上，p. 302。

⑦同上，p. 303。