儒家与法家：人治与法治的对立说能成立吗？

中国正在朝着法治国家的目标迈进。由于过去缺乏“依法治国”的理念，中国人曾经历过人治的沉重灾难。人们向往“法治”、憎恶“人治”，是天经地义的。或许是社会心理使然，不断有人反复编制出这样的“历史”：法家主张“法治”，儒家主张“人治”。中国古代一直存在着“法治”与“人治”的对立斗争，这是理解中国古代政治法律思想史的一条主线。

前节已经辨明，法家之学并非“法治”学说。这里再进一步细化。

“人治”“法治”并不是中国法律史上固有的概念。“人治”与“法治”这对词语是随着近代的“西学东渐”之风，由我国学者从西方引进的。最先将“人治”和“法治”作为评价先秦儒法两家的政治法律思想的人，是著名的国学大师梁启超先生，他在1922年出版了一本叫《先秦政治思想史》的书，书中将先秦儒、墨、道、法四家政治法律学说分别名之为“人治主义”“新天治主义”“无治主义”“法治主义”。

那么，用“人治”和“法治”的对立模式来评述先秦儒法两家究竟恰当不恰当？要说明这个问题，还得弄清楚“人治”和“法治”这两个概念的来龙去脉。

“言必及希腊。”西方思想和文化的源头大多出自希腊。最早提出“人治”和“法治”的，就是生活在公元前4世纪的古希腊思想家们，亚里士多德就是热烈崇尚“法治”的大师。他明确指出：“法治应当优于一人之治。”“一人之治”就是“人治”。他反对“人治”，说：“让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”什么是“法治”呢？亚里士多德认为，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。很明显，两者相比，“良法”是“法治”的先决条件。

“法治”成为一种比较完整系统的学说，是近代的事。西欧中世纪经历了漫长的封建王权和神权相结合的专制统治，启蒙思想家斥之为“人治”。法国有一个贵族叫孟德斯鸠，是位著名的启蒙思想家。他吸取亚里士多德的观点，在名著《论法的精神》中，把国家政权区分为共和、君主和专制三类。他写道：“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定和确立了的法律；专制政体既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”他讴歌的共和政体实行“三权分立”的原则。

法国还有一个思想家叫卢梭。他小时候四处流浪，后被一名贵妇人收留，开始学习知识，成了近代伟大的思想家。卢梭强调“法律面前人人平等”是“法治”的一条重要原则，反对君主凌驾于法律之上。卢梭“法治学说”的基点是“天赋人权”“主权在民”。

有一个叫康德的德国人，同样是名声显赫的伟大思想家，他还是卢梭的忠实崇拜者，康德卧室中唯一的一张装饰画就是卢梭的画像。康德也被人们誉为“法治国家”的著名理论家。他一再肯定，人民制定法律是为了借助于客观存在的普遍法则来限制一个人对另一些人的恣意专横。

在这些思想家的学说中，我们找不到可以把帝制时代的君主专制同“法治”联系在一起的纽带，恰恰相反，“法治”与专制帝制、君主独裁、王位世袭水火不容。法家以权势学说论证帝王专制的合法性，以法和术为“帝王之具”，强化帝王“单独一个人执政”。法家是彻头彻尾地主张“一人之治”的“人治论”者。

诚然，儒家那里也缺乏“法治”思想。本章第一节就说过，儒家的“为国以礼”不属于“法治”思想，不存在儒家有儒家的“法治”。从儒家赞同和维护君主制度上看，也只能归入“人治”。(www.xing528.com)

儒、法两家确有分歧，但不是“人治”与“法治”的对立。他们在赞成君主制度上没有原则的不同，分歧只是君主集权程度上，法家属于绝对的个人独裁专制的君主制度，儒家主张民本的开明的君臣共治的君主制度。但是从治国理论上说，君主集权制度都属于人治学说类型。因此，用儒家“人治”、法家“法治”对立斗争作为一条主线来贯通、描述中国法律史和法律思想史就失去了根据。这条主线是虚构的。

为了进一步说明这一主线论的非历史真实性，下面举个例子。

明末清初有位大思想家黄宗羲，浙江余姚人。他的父亲黄尊素是东林党人，被阉党杀害，十九岁的青年黄宗羲进京为父伸冤，带领一群东林子弟恸哭于京城，他袖藏铁锤亲手锤击奸党，声名初显。他身临国破家亡的“世亟之变”。清军南下时，他明知不可为而为之，欲匡扶社稷于既倒，随南明小朝廷流亡于海上，又组织子弟上四明山从事反清复明的游击战争。种种努力失败后，他回家设馆授徒、著书立说。他在名著《明夷待访录》中说：“即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”就这一句“有治法而后有治人”。在“人治”“法治”对立斗争主线论中，往往把黄宗羲说成是“法治派”的代表人物。

黄宗羲

先秦大儒荀子有句名言：“有治人，无治法。”乍一看，似乎黄宗羲是针对荀子说的，荀子是“人治论”，黄宗羲是“法治论”，针锋相对。其实大不然。

从汉语古文的文义来说，“治人”，是指治国贤人能人，不能倒过来说成是“人治”。同理，“治法”，指治国的良法，不是“法治”。

荀子认为，在他的时代，尧舜禹三代圣王（他称之为“后王”）的“治法”都还存在，社会上战乱频仍、民不聊生的主要原因是缺乏认真执行这些“治法”的“治人”。所以他亟而言之：“有治人，无治法。”意思是：只见过“治人”执行“治法”而使国家得到治理的，没见过“治法”能自行治理好国家的。

到了明末清初，那些墨守成规的人居然还在弹荀子的老调。黄宗羲批驳说，“三代”之“治法”“至秦而一尽，至元而又一尽”，已经“荡然无具”，现在施行的“后世之法”，是“非法之法”，在它的“桎梏”之下，“即有能治之人”，也难有作为，必须“一一通变”，全面“更革”，恢复三代“治法”，“治人”才能发挥作用。这便是他的“有治法而后有治人”。

可见，黄宗羲有着与荀子一样的法律观。其一，都以“三代之法”为“治法”“良法”，把“三代之法”作为评价其他法的价值标准；其二，都认为光有“治法”不够，还需有“治人”；其三，都承认“治法”是“治人”有所作为的前提。他们的区别只是时代变了，荀子是在“治法”尚存的情况下强调“治人”的作用，黄宗羲是在“治法”尽失的情况下强调必须恢复“治法”，“治人”才能起作用。这里并不存在“人治”与“法治”的对立斗争，黄宗羲不是法家思想家，也不是“法治论”者。他仍是一位信奉“三代之法”的儒家思想家，是一位猛烈抨击帝王独裁专制式“非法之法”的批判主义儒家思想家。