中国政治生态中的天人合一观念

戴书宏　肖永明（湖南大学岳麓书院）

天人合一是一个哲学命题，同时也是一个社会历史命题。把天人合一说成是人类与自然的和谐与统一，是相当偏颇的。天人合一的社会历史内容的一个重要方面是等级制度和王权主义，对此不可不察。^[1]在古代中国，天人合一观念是作为治理思想而为统治者所接受的，并且其主要影响的是政治生态而非自然生态。也就是说为历代王朝所吸收的是儒家政治化的天人合一观念，这也是本文论述的对象。而所谓的政治生态与政治文化不同，后者的含义远为广泛而抽象，政治生态则比较具体。^[2]一个政权的政治生态常常与政权的合法性问题息息相关，其合法性直接牵涉到政局的稳与乱、朝政的宽与猛、君臣的亲与疏以及民心的向与背。而天人合一首要与核心的作用便是解决王权的来源问题，可以说天人合一是王权合法性的基石。

本文即从天人合一与王权政治合法性的关系入手，分析其对古代中国政治生态的具体影响。

一、天人合一与王权的合法性

（一）王权的合法性来源于天

合法性通常指作为一个整体的政府被民众所认可的程度。孙关宏在《政治学概论》中指出：政治权力的合法性不仅仅指政治权力的产生和行使合乎法律规定，而且指政治权力必须得到公民的认同。^[3]由此可知，政权合法性的问题归根结底是民众是否认可与认可高低的问题。正如洛克所说的政治正当性来自群众或明示或暗示的同意。但是在古代中国，政治的正当性却首先要由天来认可。而民众对政权的认可也转变为对统治者与天命之间的关系的认可。

董仲舒向汉武帝呈上《天人三策》标志着儒家政治化的天人合一观念正式进入统治者的视域，由此成为统治思想的组成部分。其天人合一的思想具体体现为天人感应，这种学说认定自然世界之法则与规范人类行为的法则本是一致的，这是以某种“类比”和“联想”为基础的“类应说”。^[4]以此为基础，董仲舒对君权神授的观点进行了系统性的阐发，认定王权来源于天，即所谓的“天子受命于天”^[5]。这一理论化、系统化的君权神授观被以后的朝代奉为圭臬。“君权神授是贯穿整个古代社会意识的核心命题之一，也是君主合理性的最高依据。”^[6]由此可知，天人合一思想给出的答案是君权神授，古代王权的合法性来自于天的同意。《论中国古典政治哲学中政权合法性问题》一文认为“解读中国传统政权合法性问题应该涉及三个层面的内容：一是权源问题，即对权力来源的诠释；二是权力维系及转移模式问题，即对政权更替的论证；三是对权力具体运作的规范问题，即对权力的制约”^[7]。其实这在天人合一的思想中都可以归结到天命问题中来，即权力是否来源于天、天命是否已经发生转移以及朝政是否严格地遵循着天命的要求。而对天命的承认几乎是中国人天生的信仰，因而王权在古代中国具有高度的合法性，不论朝代怎么变更，王权的实质和结构都不会有太大的变化。然而天命虽然是无可置疑的，但是天命在人世间的代理人——王，却可以不断变更，即所谓的天命靡常。当民众认为统治者不再为天命所眷顾时，他的政权也就失去了合法性。

（二）王权的合法性具有双重的认证方式

天人合一的思想使王权合法性的有无最终归结为天命的有无。但问题在于，在具体的时空背景下，应该如何进行认证呢？古代的思想家首先试图在天人合一、君权神授的框架下解决这个问题。最直接的办法便是设计一套祥瑞、灾异的表述模式，祥瑞表示天对统治者的首肯，而灾异则是天对统治者的谴告。其次，强调只有具有杰出德行的人才配成为天子，所谓的“以德配天”，即儒家的内圣外王。在此之外，民众也被纳入其中，成为天的中介，“天听自我民听，天视自我民视”。然而这种杂糅着自然现象和民心向背的方式显然不易于操作。

在中国广袤的土地上，祥瑞、灾异往往可以同时呈现，况且历朝历代对此的观念并不一致，解释也不尽相同。从严格意义上讲，“以德配天”并不是拥有天命的充分条件，因为在现实当中，具有杰出德行的人往往并不能成为天子。隋文帝曾说：“孔子以大圣之才犹不得天下。”^[8]更何况，本来就没有客观的标准可以衡量德行的高下。在这三者之中，只有“天听自我民听，天视自我民视”最具有现实的意义。不幸的是，在古代中国一直没有找到能够及时、准确地表达民心向背的理论和方法。在短时期内，证明拥有民心并不比证明拥有天命更容易，这一方法的应验只能由长期的治理成果来显现。但新王朝昭告天下却是刻不容缓的，要用“天命”来压服人，用“天命”笼络人。^[9]不过，在一方难以证明自己为天命所眷顾的同时，另一方也难以给出反证。因而，在这样一种没有客观标准的情况下，对话语权的掌握便变得至关重要了：不能证明，那便只有宣布了。同时，夺取了话语权也就掌握了对祥瑞、灾异的诠释权和对德行的判断权。因而，掌握了话语权的人便是掌握着天命的人，至少短时期内是这样的。

由此，形成了中国古代独具特色的双重性的认证方式：短期内，通过对话语权的控制来宣称对天命的拥有；长期内，通过俘获人心来证明不负天命。这种双重认证方式的特点在于，二者的轻重地位随着时间的推移而发生变更。改朝换代时急于昭告天下，话语权是这时的主导因素；统治确立后谋求长治久安，则必须赢得民众的认可。在古代中国的王权政治之中，始终遵循着这样的双重认证方式，这种认证方式的特点极大地影响了古代中国的政治生态。

二、天人合一与政治生态

由上文可知，在改朝换代的时刻，天命的有无归结为话语权的有无，而话语权的争夺最终又归结为实力的较量。这种模式使以成败论英雄成为现实的法则。同时，民心的向背会随着时间的推移而愈发的明显，并且最终会影响到王朝的实际统治。话语权只能逞一时之雄，而长治久安则有赖于民众的认可。民众认可则与统治者的政绩紧密相连。换言之，就长期而言，天命的有无、合法性的高低完全取决于政绩的好坏。这无疑有利于民本思想的发展，但无意间又衍生出了传统政治的另外一个法则：结果重于程序。这两大法则让古代中国的政治生态变得恶劣而残酷。

（一）结果重于程序：改朝换代频繁发生

一个合法性基础牢固的政权需具备三重合法性。一是意识形态的合法性，即政权所代表的价值主张必须被社会成员普遍自愿认同。强制的意识形态灌输不能维持这方面的合法性。二是程序的合法性，政权的产生、更迭和组成、运行方式，必须以选民投票的方式来进行检验，统治的权力是有限的，并受到宪法法律和政治程序的约束。三是政绩的合法性，一个得到民众支持的政权必须有良好的政绩。^[10]想要保持政权的长久牢固必须要有以上三者的配合，然而王权合法性的论证方式却适得其反。

中国历代王朝都奉行着相近的意识形态，意识形态对王权合法性的影响并不突出。而只重结果不重程序的法则在中国政治史中却体现得非常明显。隋炀帝和唐太宗获取帝位的方式几乎如出一辙，但二人得到的评价却相差悬殊。这种极端对立的评价即来源于他们夺取帝位之后的不同政治作为。蒙古族、满族同为异族，皆以刀兵夺天下，但汉人对二者的态度却迥然不同，其不同的原因无非是二者入主中原之后的政治作为。在这三重合法性之中，程序的合法性由此排除。这使得王权合法性只剩下政绩一根支柱了。但这一根支柱又恰恰是极其脆弱的。

历史的意义即在于它的借鉴作用。“乱臣贼子”们纷纷起事，但在“乱臣贼子”之中，几乎少有唐太宗这样的人物。在古代中国的政治体制下，良好的政绩并不容易取得，从来都是乱多于治。糟糕的政绩摧毁了支撑着统治的最后一根支柱。在结果重于过程这一法则的鼓励下，野心勃勃的人纷纷采取铤而走险的举动，他们不会回避任何极端的方式。因为只要成功，一切都有回转的余地，未来的政绩可以用来弥补先前的任何非常之举。况且没有了程序的束缚，改弦更张也变得异常简单。古代中国开启了走马观灯式的朝代更替。

（二）以成败论英雄：武力成为最有效的政治手段

以成败论英雄的法则凸显出武力的作用，自然而然的，武装力量的拥有者便特别受到历史的青睐。殷海光在《中国文化的展望》一书中为我们勾勒了古代中国社会基本的社会层级和流动模式。^[11]在这一模式之中有两条层级流动的路径，一条是学而优则仕的路径，这一条路径止于官僚集团；另一条则复杂得多，其中农民及无赖分子的集合（失业者、土匪、逃罪者、流寇）是武装群体的来源，而武装群体则衍生出武官或军阀，在剿抚之后他们归由镇司统辖，而镇司的长官则往往成为新的皇帝、其家族则成为新的皇族。中国历史上多半王朝的开创者都从草莽中来，从修身齐家开始，踏踏实实、规规矩矩，而能做成皇帝的几乎没有。武夫专政成为古代中国的常态，随之而来的便是高压的政治、繁重的赋税和频繁的征战。(www.xing528.com)

同时，武力还在朝代的更迭之中扮演着最重要的角色。不论是直接的战争，还是所谓的政变，武力始终是最终的决定力量。就连历史上为数不多的禅让也被魏文帝曹丕一语道破天机：“尧舜之事，吾知之矣。”到底还是实力的较量，天下无不从“马上来”。这种改朝换代的方式需要付出极其巨大的代价，狼烟遍地、山河破碎、生灵涂炭的悲剧不断地在古代中国循环往复。

三、结论

“窃钩者诛，窃国者诸侯”并非是庄子文学性的夸张，它所体现的正是古代中国的政治形态。“窃”是不合法的，更是不道德的，但这并不重要，重要的是窃的是什么以及窃的是否成功。这便是王权政治之中的两大法则：结果重于过程和以成败论英雄。这两大法则之所以成为可能，原因在于古代王权的合法性来自于神秘的天，并且形成了对天命的双重认证方式，即改朝换代时的话语权和谋求长治久安时的民心。

由此可见，天人合一的思想强烈地影响着古代中国政治生态。在古代中国，对天的信仰是民众的普遍意识，甚至体现出宗教的意味。“其宗教性靠社会意识、礼俗和思想来维持。这种宗教不像有组织的宗教形成一个有组织的群体，而是充塞于整个社会，是一种弥散性的宗教。它的无形胜有形，无声胜有声。几乎每个人都是天然的教徒。”^[12]在这样的氛围之中，古代中国的政治思想无不弥漫着天的气息，天人合一便是这样一种政治思想。当现代人将天人合一理解为一种自然思想，致力于传播和提倡时，澄清它的历史面貌和历史作用便显得尤其重要了。

【注释】

[1]刘泽华：《中国政治思想史集》（第三卷），人民出版社，2008年，第61页。

[2]《余英时文集》（第十卷），广西师范大学出版社，2006年，第346页。

[3]孙关宏：《政治学概论》，复旦大学出版社，2003年，第54页。

[4]黄肇基：《汉代公羊学灾异理论研究》，文津出版社有限公司，1998年，第108～123页。

[5]赖炎元注译：《春秋繁露今注今译》，台湾商务印书馆，1984年，第282页。

[6]刘泽华：《中国政治思想史集》（第三卷），人民出版社，2008年，第55页。

[7]化涛：“论中国古典政治哲学中政权合法性问题”，《晋阳学刊》，2008年第3期。

[8]司马光：《资治通鉴》卷一七八，《文渊阁四库全书·史部·编年类》。

[9]刘泽华：《中国政治思想史集》（第二卷），人民出版社，2008年，第121页。

[10]刘军宁：“虚拟访谈：亨廷顿视野中的中国转型”，《南风窗》，2009年第2期。

[11]殷海光：《中国文化的展望·上》，桂冠图书股份有限公司，1992年，第134页。

[12]刘泽华：《中国政治思想史集》（第三卷），人民出版社，2008年，第51～52页。