“思无邪”一词源于《鲁颂·
》，又见于《论语·为政》篇，孔子用“思无邪”概括《诗经》的总体特征。他说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”对于“思无邪”的含义，朱、吕理解不同。
吕祖谦认为“思无邪”是孔子站在诗歌作者的立场上阐释的，诗人在创作诗歌时秉承着“无邪之思”，目的是“惩创”，无论是作诗的人，还是读诗的人都应该“无邪”。他说：“仲尼谓：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。’诗人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之。闵惜惩创之意，隐然自见于言外矣。”[32]
朱熹则认为孔子讲“思无邪”，并不是说《诗经》所有篇章都“无邪”，孔子只是针对读者而言，应该从读诗之人的角度理解。孔子编订《诗经》是为了让读诗者警醒，进而转恶从善，发掘内心本性，使不正归于正，所以才说“思无邪”。朱熹说：“孔子之称‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。”[33]又说：“夫子之言，正为其有邪正美恶之杂，故特言此，以明其皆可以惩恶劝善，而使人得其性情之正耳，非以《桑中》之类亦以无邪之思作之也。”[34]又说：“思无邪，《鲁颂·
》篇之辞。凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”[35]
对“思无邪”的理解，转而引发他们对《诗经》存淫诗问题的争论。在吕祖谦看来，既然《诗经》是作者“无邪之思作之”，那么读者也应该以“无邪之思学之”。作者没有淫邪之念，读者也没有淫邪之念。这样《诗经》中也就没有所谓的“淫诗”。而朱熹认为《诗经》最重要的作用，就是可以使人的性情归于正道，即便作诗之人有邪念，读诗之人也不会有邪念，所以《诗经》中当然有淫诗。
因为朱、吕对于淫诗的看法有差异，所以他们在具体篇章的理解上也不同。吕祖谦认为《桑中》《溱洧》不是淫诗：“《桑中》《溱洧》诸篇作于周道之衰，其声虽已降于烦促，而犹止于中声，荀卿独能知之。其辞虽近于讽一劝百，然犹止于礼义，《大序》独能知之。”[36]这是作诗之人直接铺陈事实，以“无邪之思”而作。这两篇的曲调合乎“中声”，而诗文也符合当时的礼法规范。又说：“诗之体不同，有直刺之者，《新台》之类是也；有微讽之者，《君子偕老》之类是也；有铺陈其事，不加一辞，而意自见者，此类是也。”[37]《诗经》中有不同诗体，有直刺、微讽、铺陈几类，《桑中》《溱洧》属于铺陈。作者在作诗时思想是纯正的，并没有掺杂淫秽思想。之所以这样写，只是陈述事实，进而对事件本身加以美刺。
朱熹则认为《桑中》《溱洧》“乃淫奔者所自作”[38]。作者本身就是淫秽不堪之人，诗中所写就是作者言行，根本没有美刺之意。他说：“诗体不同。固有铺陈其事不加一词而意自见者，然必其事之犹可言者，若《清人》之诗是也。至于《桑中》《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。”[39]朱熹对吕祖谦铺陈说进行了反驳。
针对二人提出的不同说法，李光地给出了相应的评说：
第一，关于《诗经》“思无邪”之旨的理解，李光地认为这是关乎朱、吕辩论的关键，“朱子与东莱吕氏反复辨难，其差在此。”[40]他同意朱熹说，“思无邪”应从读诗之人的角度看待。“思无邪”的涵义既不是作诗之人无邪，也不是说诗文本身无邪，而是孔子为了纠正读诗之人不纯正的思想，使人在读诗之时无邪思，使不正归于正。李光地说：
《诗》三百章，依朱子说，则当以“无”字与“毋”通，禁止辞也。言《诗》之为教，归于使人禁止其邪思，故虽有三百之多，而《鲁颂》一言可以蔽其指也。[41]
又说：
然则何以处夫无邪之说，曰：无者，犹毋也，禁止之也。诗教如此，非概诗辞也。[42]
又说：(www.xing528.com)
《诗》三百，一言以蔽之曰“思无邪”，非言作诗之人性情无邪，亦非言诗之辞义无邪。盖言诗之为教，所以禁止人邪心而已。“无”字亦当与“毋”通。夫子言《诗》三百篇，而其为教，则可以一言蔽其义，不过禁止人之邪心而已。[43]
李光地以“毋”解“无”，“《集注》‘无’与‘毋’通，为禁止之辞。先儒以《礼》之‘毋不敬’证之，其义甚精。言《诗》之教如此也。”[44]可见其说源于朱熹。朱熹《论语集注》中说：“‘无’，古本作‘毋’。”[45]又在解释“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）一句时说：“毋，《史记》作无，是也。”[46]李光地认为理解“思无邪”应从《诗》教角度出发，他说：“‘思无邪’三字，与‘毋不敬’语气相似，皆当作戒词看，则文意自然明白。《诗》三百亦删后之诗，所以垂世而立教者，才道诗字便有‘诗教’二字。”[47]又说：“夫子所谓‘思无邪’者，盖言《诗》之为教使人如此，非必其言粹然一出于正也。”[48]“思无邪”是孔子告诫读诗人心中不要有邪思。他从读者角度来解释“思无邪”与朱熹是一致，但他以为即便是淫诗，也要读出正面的涵义来，多少有些牵强附会，而这个看法相比朱熹“劝恶从善”的说法也没有太多的超越。
李光地对待吕祖谦诗说的态度，既有肯定也有否定。他不同意吕祖谦的一些说法，认为“非言作诗之人性情无邪”，又说：“其释义也，非美则刺，盖如《风》诗，郑、卫之国，则以其淫乱之言为讥他人之作。”[49]他又批评吕祖谦道：“若言作诗之人思皆无邪，则如《郑》《卫》许多篇什，《序文》虽以刺淫释之，然极有辞意秽亵不似讽刺者，真不可通也。”[50]吕祖谦信《毛序》，李光地则认为《毛序》并不可信，《郑风》《卫风》有淫诗是不能否认的。
不过同时他也承认，吕祖谦“谓作诗之人自无邪思者，亦不为无理”[51]。他认为吕祖谦所说的“思无邪”，更多的是以《诗经》整体作为观察视角，同诗三百相比，淫诗所占的比例很小，即便《郑风》《卫风》中的淫诗也有限。这样看来，按照吕祖谦所说理解“思无邪”也未尝不可。李光地说：“盖《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也。虽有《郑》《卫》淫泆之诗，较之全编，殆不能什之一，则从其多者，而谓之‘思无邪’也可矣。”[52]又说：“《郑》《卫》之在诗也，不逾十之一。淫者之诗之在《郑》《卫》也，其灼灼著者，亦十之一耳。然则悖于礼而伤于教，必不可云无邪者，才百一也，何害夫全诗之为性情之正。”[53]又说：“虽然，谓《诗》之无邪者，未可尽非也。圣人之以一言蔽者，概言《诗》之正者多而已矣。”[54]
李光地对朱、吕二人的态度是比较微妙的，他一方面同意朱熹的说法，另一方面也肯定吕祖谦说的可取之处。他理解淫诗在整部《诗经》中所占分量很微小，不会影响到整部《诗经》的“性情之正”。《郑》《卫》之诗在《诗经》中所占不到十分之一，淫诗在《郑》《卫》之诗中也占不到十分之一，那么淫诗才占《诗经》中的百分之一。既然数量较少，不占事物的主要方面，那么淫诗的存在并不能影响对全诗“思无邪”的判断。他的这种看法，正表现其一贯融会众说的学术主张。
在辨析了二人的优缺点后，李光地还提出新说，以平复朱、吕诗说之间的差异。这里的重点是在“邪”字的解读上，朱熹认为“邪”是“使不正归于正”，吕祖谦则认为是“无邪之邪”，而李光地指出“思无邪”之“邪”应当作“余”解，是指周全、周密的意思。他说：
“邪”字，古多作“余”解，《史记》《汉书》尚如此。“思无邪”恐是言思之周，尽而无余也。……《邶》之《北风》亦作余解。……“思无邪”从来都说是“邪正”之邪，故《诗所》亦姑依之，不欲破尽旧解。其实他经说道理学问，至世事人情，容有搜求未尽者，惟《诗》穷尽事物曲折，情伪变幻，无有遗余，故曰“思无邪”也。[55]
李光地以《史记》《汉书》《诗经》为证，认为“邪”应该作“余”理解。又说《诗经》穷尽天下道理、学问、人情，从这个角度来看，“思无邪”也可以说“思无余”。李光地的这个看法虽然有些牵强，但也表明他对传统诗说的一种颠覆，是一种有益的尝试。李光地理解“思无邪”与朱、吕不同，他扩大了“思”的范围，从道德层面扩大到知识层面，把对《诗经》有无淫诗的讨论，转变为对《诗经》包含所有知识、道德的理解。李光地所说之“思”，除了“内心的情思”，更有“思维”“思想”的含义。不过李说也有矛盾和不可理解之处，他理解“无”作“毋”，可见他理解“思无邪”之“思”“邪”与朱、吕并无差异，后又提出“邪”作“余”，可见其说的改变和游移。
第二，关于《诗经》是否有淫诗及《桑中》《溱洧》诸篇是否为淫诗的问题，李光地同意朱熹的观点，认为“《桑中》《洧外》乃为淫词无疑”[56]。他说：“《桑中》三章，此类之《诗序》皆以为刺时也。夫劝百讽一犹或非之，岂有自比于乱而设淫辞，始终无微文深意之可思者，而曰所以刺时必不然矣。朱子与吕氏往复终不合者以此，其记《桑中》篇辨论详矣。”[57]又说：“《溱洧》二章，男女相遇相戏之诗。”[58]他认为《桑中》篇并不如《诗序》所说是刺时之作，文中并没有什么深意，应该是淫辞，而《溱洧》篇只是描写男女相遇情景的诗歌。
李光地虽然同意朱熹的看法，但他对朱熹并不盲从，也有批评，他说：“就《郑》《卫》之中，亦有未必淫诗，而朱子姑意之者，《风雨》《青衿》之类是也。”[59]又说：“《风雨》《子衿》尚可不以淫解之。”[60]他认为朱熹夸大了淫诗的范围。郑国、卫国虽然淫秽之风盛行，但郑、卫之诗也不全是淫诗，如《风雨》《子衿》两篇就不能当做淫诗看待。他说：“《风雨》三章，《序》谓思君子者可从，盖以‘风雨’‘鸡鸣’为兴也。鸡之知时或有东方微蒙之景，则感之而鸣，然风雨冥晦且无星月之光，而鸡鸣之节不改也。郑俗昏乱，而犹有心知礼义独为言行而不失其操者，是以同道者见而喜之。”又说：“《子衿》三章，《序》谓刺学校，朱传谓淫奔者。详诗意俱无显证，或亦朋友相思念之辞尔。”[61]他认为《风雨》应从《诗序》说，赞扬君子高尚的气节，而《子衿》应该是朋友相思念的含义。李光地以“思君子”与“思朋友”解《风雨》《子衿》，虽然有些迂腐，但也显示了他不从旧说，在《诗经》研究上有自己独立的看法。
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