保护神：探析传统客家村落

公王与社公是客家村落最常见也最普遍的一种神明信仰，其故事传说、祭祀仪式也最为丰富多彩，那么，公王与社公是哪一路神明？其职掌是什么？有什么社会功能？具有何种社会与文化背景？本文试图在田野调查的基础上，以客家聚居区的闽西武北村落为例，结合相关文献，作一比较系统完整的描述和论述，不当之处，请方家指正。

一、公王与社公的设置

武北村落的公王、社公有许多不同的名称，公王有福主公王、十二公王、石猛石固公王、三将福主公王、灵显灵佑福主公王、把界公王等；社公则有社令真官、社公等。公王的神位当地人称作神坛，都设在村落的水口，面朝溪流。旧时的神坛一般为一间宽1米，长、高各1.5米的小房子，房子为砖瓦结构，正面开口，里面竖着一块石碑，石碑正中刻着“敕封某某福主公王神位”，两旁则分别书有“文班”“武列”，左上方为立碑时间，右下方书为“合乡弟子同立”，碑前安放着香炉。小房子的两侧及上方则分别刻有对联和横批，前面放了一块用来安放祭品的石板——祭台，祭台前面是用石块作的雨披，下放神灯一盏。神坛的前后均有高大的枫树、樟树、檀香树、细叶莲树、鸡目珠树等。也有少数公王神坛没有建小房子，仅如同一般的坟墓。

由于受“破四旧”和“文革”的影响，现在我们见到的神坛，大多为1978年后重建的神坛，其神位形态不一，有的村落基本恢复了原样，如我们在湘湖村调查时见到的三将福主公王神坛，重建后的“三将福主神位”采用原先的条石砌成新的小屋子，神位正中写着“玉封灵显灵佑三将福主公王神位”，两旁对刻着“文班”“武列”。而小屋门两旁则刻有对联“声灵赫濯光千古，福泽绵延庇一乡”。神坛背后仍然保留了古老的大树。而有的村落只简单地竖上一块石碑，或一两块大的石头，石碑的文字也比较简单，仅仅刻上“福主公王神位”“十二公王神位”等字样。

社公的神位通常也与公王一样，也设在水口，一般离公王不远，但更靠近村落边缘。各种设置也与公王神坛大体相同。有的村落既有公王，也有社公。有的村落则是有公王无社公，有社公则无公王。有的村落则干脆“合二为一”，如梁山村水口的神位上写道：“本乡福主社令真官之座位。”两旁的对联则曰：“福泽庇梁山，主恩及村民。”昭信村的水口神位上书“本坊社公母福主公王神位”。我们在白竹陂村调查时，甚至还发现将开山地主、公王、杨大伯公等几种土地神设在同一神位上的情况，神位上写道：“敕封石猛石固二位公王神主位　开山地主神主位杨大伯公神主位。”外有一副对联：“赐福隆康求财福，御灾捍患感必通。”

另外，还有一些村落将社公的神位设在大片农田的田亩之间，民国《武平县志》载：“所谓田祖有神□，故社公小庙遍见畎亩间。”^[27]我们在昭信村调查时，也曾在田间发现一处社公神位。

除福主公王、社公外，还有一种被称作五显公王的，也常常位于村落的边缘，但建有相对较大的宫庙，如梁山的五显庙设在通往邻村孔厦的路边，祀华光大帝的五个化身，当地人也常称之为五兄弟。该庙初建时至迟不晚于清雍正年间，庙对门正向有五个行龙架，而背靠两座山的交接处，故庙门联为：“门朝五马归槽，地接双龙冠脉。”据当地报告人说，梁山村人外出彼此相遇或外迁者回乡认祖，一时无法判断是否为同村人时，就会询问对方五显宫前有几级台阶，即当地人所说的“有多少个断”，如能回答准确则立即相认，如回答不出来，就会受到怀疑。大化村的五显宫和湘坑村的五显庙也都设在通往邻村的村落边缘，贤坑村的五显庙虽位于全村的中部，但恰恰位于上村与中村的分界线，这三处五显公王的形象都比较怪异——长有三只眼睛，右手托着金印。

这些公王与社公神位的设立往往还有神奇的传说，兹举三例，以见大概。

其一，湘湖村的三将福主公王神位，据当地报告人说是与该村进士及第后做官的刘隆有关：

刘隆告老返乡离京前夕，由于他素来崇敬张巡、许远、雷万春三将军“死守睢阳”宁死不屈的民族气节，便在其坛前折下一樟树枝携带返乡，并祷告曰：“这树枝在湘湖如能插活，则表明三位在天之灵已随我南返故乡。”回乡后种植，果真成活，并逐渐长成大树。数年后，刘隆命人砍下樟树，雕成神牌，镌刻三将大名，嘱族人奉祀，而成“三将福主公王”。后人将三将福主公王安置在村口的桥头，故又称“桥头公王”。^[28]

其二，帽村社公的设立，据杨彦杰报告说：“据说在很久以前，有一次发大水，永平（即‘三背’）的社公被冲到帽村来了。当时水很大，有些村民在河里捕鱼。这时，有一个村民在上滩刚撒下网，就捞起一个香炉。人们问它是从哪里来的，香炉回答说是永平的社公，很灵验的，如果把它供奉起来，可以保佑全村。人们又问需要什么东西（供奉），社公回答说需要一对童男童女。村民认为这不可能，就把它扔进水里。到了中滩，捕鱼人又捞到了那个香炉。这次社公说，它不要童男童女了，每年只要一对全猪全羊就行。村民们仍然觉得太贵，又把它扔下去。到了下滩，香炉第三次被捞起来。这时社公又降低了条件，说每年只要虾公煎蛋禾米粄来祭它就行。村民们感到这个条件可以接受，就对社公说：如果我们在河边倒插一棵树会活的话，就说明你确实有灵，那时才要祭你。后来人们就把社公的香炉安放在中滩靠近水边的山脚下，并在旁边倒栽了一株枫树。果然，过几天这棵枫树活了。因此后来帽村的村民就把社公供奉起来，每年农历二月的社日，用虾公煎蛋和禾米粄去祭它。”^[29]

其三，大禾坝的公王，据当地一位高姓老人说，原来大禾坝只有一座福主公王神坛，造桥以后，居民觉得原来的神位离居民太近了，就在较远的水口设立了一座新的福主公王神坛以代替旧的神坛，但每当“割花”后，晚上狐狸都会将“花纸”叼回到原来的神坛。大家觉得福主公王不同意搬迁，所以该村就变成有两处福主公王神坛。

类似公王、社公神位这样的传说，在武北村落中比比皆是，几乎成为武北村落的故事母题，不同的是这些故事不断地被当地化、村落化而已。这些神奇的故事与传说，增强了公王、社公的神圣性与神秘感，逐渐成为村落居民精神上的一种寄托与支柱。

公王、社公神位设在水口，具有丰富的象征意义。“水口”在武北村落的空间结构中有着极为重要的作用。水口的本义是指一村之水流入和流出的地方。在当地人的风水观念中，水象征着财富，所以对水的入口处要求不严，不管何种方式、何种渠道，有滚滚财源即可。而对于水流出口处的要求就不同了，水口把得紧不紧关系到全村财富、福气是否会流失的问题；另一方面，水口又通常是村落的边缘，村界所在，任何邪魔都有可能由此进入。以故有关村落水口的景观和传说总是特别丰富，我们经常所说的“箩墩把水口”“龟蛇狮象把水口”等，就是这些观念的反映。因此，将公王、社公神位设立在水流出口处的水口，具有明显的镇守村落门户之意。

二、公王与社公的职掌

关于公王、社公的职掌，公王、社公神位前常用的对联曰：“赐福隆康求财福，御灾捍患感必通。”祭祀公王、社公常用的祭文则说：

窃维公王普施福泽，庇佑百姓黎民，每逢雨顺风调，万民安居乐业，均得尊神之威灵显赫也。兹值新年伊始，岁序更新，迎春接福之际，物集士庶坛前，敬陈香楮牲醴不腆之仪，既报往昔之鸿恩，亦祈今后之常旋雨露。伏望尊神镇守斯土，素有仁民爱物之忱，捍患御灾之德，大发灵威，长驱厉疫，万民赖以四季安宁，五谷丰登，六畜兴旺，民安物阜，百福隆临，事事顺意，敬怖微忱，尚祈昭鉴。^[30]

这些对联与祭文，简明扼要地指出了公王、社公的职守和功能主要为镇守斯土、捍患御灾、赐福求财、长驱厉疫，万民赖以“四季安宁，五谷丰登，六畜兴旺，民安物阜，百福隆临，事事顺意”。但这些概括未免过于笼统，为了更好地说明问题，我们不妨对公王、社公的职掌做进一步的分类和论述：

1.械斗与争讼。械斗与争讼是武北村落居民村邻关系中最常遇到的大事，在这方面，公王、社公的“作用”十分明显。械斗前，村中首脑必亲率村民到公王、社公神坛焚香祷告，前往邻村、邻乡求助同宗伯叔时，也必到其公王、社公神坛、总祠烧香和发烛。遇到争端，也往往寻求公王、社公的帮助。我们在田野调查时听到的两则故事，颇能说明问题：其一，店厦村大化自然村的公王叫做“得胜公王”，是该地刘、罗、曹三姓共有的公王。之所以取名“得胜”，据说是因为这里曾是钟姓人的坟墓，后来曹、罗、刘三姓相继来大化开基，便联合在此地设立公王神位。有一次，他们与钟姓人发生了纠纷，三姓人联合起来和钟姓人打官司，打官司前在此祷告，祈求公王老大帮助他们打赢官司，三姓人官司打赢后，就叫这座公王为“得胜公王”。其二，民国时期，有一次有人向湘村的十二公王问药，僮子昏僮后，来者祈求降药。来者再三祈求，十二公王都不下凡，最后僮子说公王老大不在家，来人再问：“到哪里了？”僮子答：“去永平梁山，协助廖玉培抗粮了。”按廖玉培抗粮事件发生于民国四年（1915），北洋军阀在武平的统治者至永平区征收钱粮，永平的廖玉培团结全体武北村落居民，拒绝缴纳铁路捐，与县警发生冲突，接着北洋军阀汀州防营炮兵排袭击永平寨，武北民众团结一致地投入战斗，将他们击败。^[31]

2.稼穑。农业是武北村落居民最根本的职业，事关居民日常的衣食问题，也是公王、社公最为关切的事情之一，康熙《武平县志》载：“里社坛，各里俱有，每岁祈报，力田者祀之。”^[32]民国《武平县志》也说：“社日，农家刑牲于社，熟荐之，佐以鸡黍，祈年也。秧长将熟，敛钱迎神斋醮，或用男巫婆娑吹笳舞，谓之保禾苗。盖□邑以农为本，城乡五月后，皆有此举，礼颇近古”；“农人唯粮食是惧，于是为社公田神之祀，敛资祈祷呼巫奏鼓作醮事”；“秋熟荐新，先祀社神，后敬祖先，知粒食报本之礼哉”。^[33]武北村落作为武平县范围内的村落，对社公的祭祀自然也不例外，它从另一个角度说明了社公保稼穑的职司与功能。

3.出行。武北村落居民的出行主要有挑担、放木排、赶考等，这些出行当然也在公王、社公的保护之内。湘湖村是个人多地少的村落，挑担是该村居民最主要的职业之一，历史上以每墟有“三百条担杆”著称。据当地报告人说，由于挑担的艰辛，赚钱不易，挑夫们会常常祈求神明保佑，有的人在出发前会到公王神坛处烧香，有的则朝天烧香，也有人到路上的半迳亭公王处烧香，希望神明保佑路途平安，买得便宜，卖得好价钱。武北村落具有崇尚科举功名的传统，参加科举考试对村落居民来说是压倒一切的头等大事，我们在湘村调查时听到这样一则故事：清康熙年间，湘村刘丽中赴福州应试期间，其他村民凡到十二公王处昏僮，十二公王都不下凡，寻医问药也不灵验。有一位源头村人得了急病，急需寻医问药，便央求僮子昏僮，昏了半天，十二公王都不下凡，最后僮子说公王老大确实不在家，护送刘丽中到福州府考举人了。显然，这种传说很难说有什么可靠性，更多的是村民的一种编造，但这种编造从另外一个角度说明了公王对村民赴考的“关照”与责任。

4.乡运与灾异。我们在湘村调查时，一位刘姓报告人给我们讲述了一则有关十二公王预言乡运与灾异的故事：光绪年间，有一年十一月半，僮子昏僮时，有人问乡运如何？年辰如何？十二公王脱口而出，说：“宣统一年，宣统二年，宣统三年就不好了。”有人又问那会发生什么事？僮子说：“兵不是兵，贼不是贼。”再追问他究竟是什么事？他说：“天机不可泄漏也。”辛亥革命发生后，村民认为公王的话应验了。透过这些传说，我们不难发现，在当地人的心中，捍患御灾是公王、社公责无旁贷的事情。

再从祭祀公王、社公的祭文看，也可知公王、社公这一方面的职司与功能。我们在孔厦村调查时曾抄录到两份祝文，一份为《醮完祭社令真官、福主公王祝文》，文曰：

伏以土德厚深，万民养育之泽。福神慈惠，一乡赖护卫之恩。秋报春祈，钦崇祀典，祭蜡伏腊，乐为吹幽。恩有常临，时赐鸿庥于渤海；仁无不育，长垂厚德于吴山。兹当宝忏初完，迎神归庙，敬具不腆，用仲鄙忱。伏愿歆尝弗吐，更祈降福无疆。尚飨。

另一份为《牛、猪染瘟疫合乡许醮一宵醮完祭社令真官、福主公王祝文》，文曰：

伏以土德厚深，万民沾养育之泽。福神慈惠，一乡赖护卫之恩。有求必应，有感必灵。逐邪魅，而六畜繁衍；安物产，而四境清平。某等沐浴，神化感戴铭心，设坛建醮，酹谢深仁。兹当良愿赛还，迎神归庙，敬具牲醴，用仲悃忱。伏愿神之来格，更祈百福骈臻，尚飨。^[34]

祭文的中心意思虽为祈祷与感恩，但祈的是“逐邪魅”，感的是“护卫之恩”。此外，武北村落求雨的若干情节也足见公王、社公的捍患御灾职能。在湘村，公王的重要任务之一就是求雨，逢上久旱无雨，眼看禾苗干枯，收成无望，而又别无他法时，村里的头面人物就号召村民至公王坛前求雨，每天几人或几十人在那儿焚香、跪拜、祈祷、跳僮，一起呼喊“雷公霹雳天门开，四海龙王降雨来”。有时还抬着十二公王牌位出游，当落僮的僮子用手一推抬着十二公王牌位的竹杠，抬杠的两个后生，就像着了魔似的，双手拼命往左右两边摆，直冲深潭。奇怪的是，即使竹杠在几米深的潭里，他们也照样摆动，不会沉溺；在很高的田岸、石坎跳下去，也不会受伤。每到有神祇的地方，就自动停下来，而跟随的人便就地焚香祷告。如此求上几天，有时真的下起雨来，就被认为是求雨应验了。

由此可知，公王、社公所管的事务至为繁多。在武北村落居民心目中，他是一村一落之主，主管全村的一切大小事，举凡全村人的生劳病死、婚丧节庆、衣食住行、科举功名、家庭幸福等事无巨细都在他的“管辖”之内。与其他神明相比，他与村落居民的关系最为密切，也最亲近，所以人们往往亲切地称其为“公王老大”“社公”。当地民谚：“社公唔开口，老虎唔敢打狗。”意为如果当地的地方头人没有同意的事，即便是很有来头的外地人也不敢肆意妄为，形象地反映了公王、社公作为武北村落社会保护神的职司与功能。

三、公王与社公的祭祀活动及仪式

作为村落居民的保护神，公王与社公自然得到村民的高度崇拜与频繁祭祀，由此也产生了一系列的祭祀仪式和若干禁忌。在1949年前，武北村落居民每天都要到公王、社公神位前点灯，点灯通常按照家户轮流；每逢初一、十五则会到公王、社公神位前烧香。一年之中，每晚都有村民到神位前点灯，风雨无阻，从不间断。一些村落，如亭头、湘湖等村，至今每天仍然轮流到公王神位前点灯，每家一次轮五天，每隔两年左右会轮到一次。

除日常的祭祀公王、社公活动外，武北村落还有特定的祭祀公王、社公活动：

1.开春。开春一般定在正月初一至初三，是一件严肃而隆重的大事。如源头村会在这三天中选择黄道吉日，由村民自行集资购买香纸、蜡烛，备办茶、酒及大花（即生猪）等前往“十二公王”神位前祭祀，名曰“开春”。这时，他们不仅不惜气力，特地将大肥猪抬到神坛前扦杀，而且还要请士绅读祭文等。桃溪村的开春亦为正月初一至初三，选择日辰较好的一天前往公王神坛敬香，这天，张、刘、王三大姓各献一花（即生猪）。开春时还有三条严格的规矩：

（1）在举行仪式期间，谁都不准说话，即使路逢亲友也不打招呼。据一位王姓报告人说，之所以开春时不准说话，是因为无意中说出的不吉利的话往往会应验。如有一年，一位老者和许多小孩子一道前往公王神位前参加开春仪式，由于孩子们争先恐后，不断地挡住老者的去路，于是老者好意地对孩子们说：“小弟弟，你们先行。”不料，这一年桃溪村的小孩子死得特别多。原来，在当地人的习惯语中，先“去世”也叫做“先行”。所以，每年的开春时刻，人们都尽量不说话，气氛极为严肃。

（2）献“花”要让张姓为先，张姓人未献花，其他各姓谁也不准抢先。据说有一年，开春时，王姓人先来，张姓人迟迟未到，一些王姓人自恃人多，不愿意让张姓人先杀猪，自作主张自己先杀起猪来，但在杀猪的过程中，猪一挣扎，杀猪的王姓人刀一脱手，扎在自己的大腿上，鲜血直流，从此以后，王姓人再也不敢自己先杀猪了。(www.xing528.com)

（3）每人要打一张花纸（一张草纸拿到猪脖子上沾点血）带回家去挂在猪栏壁上祈保六畜兴旺。开春是一个十分隆重的仪式，全村800多户，每年参加的起码有700多户。

2.打醮。武北几乎每个村落每年都有一次公王醮。打醮需请和尚或道士、鼓手等，一般需搭醮台，将公王接到醮台上，有时不止一天。道士主持醮事，家户则到醮台前烧香、供奉。打醮的正日，一天中需举行三次念经、拜忏活动，即分别为早朝、午朝和晚上完场。在和尚或道士间歇期间，鼓手则吹奏弹唱，供大家欣赏。打醮通常按“棚”（译音）轮流做头家组织，原则上一房一“棚”，但有些房系子孙人丁较少，便与同样人丁较少的弱房成一“棚”。每“棚”中又按小房轮流，故具体到一家一户，做头家的次数并不会很频繁。头家需选举产生香首一名，醮首若干名，全面组织打醮活动。香首由最年长而又具有一定身份者充当，醮首则由年长的几位担任。同时，还需请管理人员多名，协助干一些零星活。打醮的费用在1949年前一般由蒸尝负责，1949年后通常由香首、醮首组成的理事会进行预算，然后由村民分摊。打醮费用如有余额就留作下一次打醮用，若不足则由头家承担。各项开支账目于醮事完毕后进行张榜公布。

3.做社。做社是武北村落祭祀社公的一种形式。如每年的二月初二、八月初二祭社公，是源头村重要的节日，其中又以八月初二最为盛大。每当八月社来临时，村民自行集股，准备祭品，前往社公坛烧香、发烛、摆茶酒、献花（杀猪、羊等），读祭文。祭毕，各股份会友欢聚一堂，共同宴酒，醉罢而归，颇有“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归”之景。

八月初二日除祭社公外，家家户户还宰鸡杀鸭、买猪肉、做豆腐、裹米粽，迎接亲友们的到来。每家裹的粽子，少则两三斗米，多至四五斗米，如用颗粒来计算，少的有六七百粒，多的则有一千多粒。按品种的不同分有肉粽、花生粽、羊角粽等。妇女们在八月社的前一两天，便忙得不可开交，为了赶时间，她们晚上都得加班加点。到初二日一大早，亲友们从四面八方涌进村里，家家户户都宾朋满座，上请下迎，络绎不绝。下午三点钟以后，客人们开始一群群、一队队地挑着粽子满载而回，入夜方得平静。

4.公王会。有的村落还有特定的公王会，如梁山村的牛姆窝。据说该村的公王有两个生日，分别是正月初三和七月十五，公王的这两个生日是当地最重要的节日，这两天由每家每户共同组成的公王会组织活动，每家男丁都要在公王神位前烧香，并且祭品一定要用公鸡，中午则一家派一个代表参加聚餐。每次活动的做头抓阄决定，而费用则由大家共同分摊，一般为每家10元。而且，不同的生日所贴的对联也不同，正月初三的对联为：督三农仰其德，树五谷占厥恩。横批为：万寿无疆。七月十五的对联为：汉功昭万古，帝诞祝千秋。横批为：保障一坊。

5.过年。过年这一天，几乎家家户户都把过年的大公鸡送到公王、社公神位前去祭割，以谢保佑之恩。

在这些众多的祭祀活动中，其祭祀的方式异彩纷呈，归纳起来主要有如下几种：

其一，血祭。所谓血祭是用人或牲、禽的鲜血祭祀公王和社公。其方式又细分为三种：一是将人、牲、禽的鲜血淋在公王和社公的祭台、石碑上；二是将部分血滴在神位前，部分血滴在事先准备好的草纸上，然后将草纸挂在神位前；三是将鲜血装在盆中，供放在神位前。从故事传说看，武北村落在明代以前曾普遍流行过以人血祭祀的仪式，黑狗公王的故事（下详）就是明显的一例。1949年前，个别村落在械斗过程中也还存在着将俘虏进行血祭的现象。以牲畜或鸡禽之血祭祀公王、社公，是武北村落十分普遍的祭祀方式，至今仍相沿成习，前述开春、公王醮、过年时的所谓“献花”和“红花血食”就属于这种形式。

其二，牲祭与禽祭。牲祭、禽祭与血祭都是以牲禽来祭祀，不同的是，血祭主要是以鲜血为祭品；而牲祭、禽祭主要是以完整的牲禽作为祭品，祭祀时将牲禽宰杀好保持整只煮熟，装在碗盘上，放在神位前供奉。

其三，酒祭。即以酒为主要祭品祭祀公王、社公，将酒先供在神位前片刻，然后将酒洒在地上。但酒祭一般不单独进行，而是与前述的血祭、牲祭、禽祭和后述的普通祭同时进行，即有祭祀，必有酒祭。

其四，普通祭祀。普通祭祀没有专门杀牲禽祭祀那么隆重，而是以少量的肉、菜、粄、糍粑、酒以及香纸、蜡烛等祭祀，也就是将公王、社公拟人化，供奉好菜好饭。这种祭祀仪式主要用于日常的祭祀。

综合上述祭祀仪式，我们可以将其简要列举如下表5-1“公王、社公祭祀仪式简表”。

四、公王与社公的社会功能

神是人创造的，他的神性也是人所赋予的，反过来，他又为人的社会组织、社会运作及社会生活发挥了重要的社会功能。就武北村落的公王、社公而言，他至少具有如下几方面的功能：

第一，心理调适。武北村落公王、社公信仰的一个重要功能，是他可以提供一种清晰的程序化的方法以应付可怕的意外事件。如武北村落的木排工人，尽管他们熟练的撑木排技术蜚声汀江两岸，但面对众多急流险滩的汀江河道和反复无常的天气，心中仍时刻提心吊胆，所以每当他们外出撑木排前，都要到公王、社公前烧香许愿，祈求公王的保佑，从而安定内心的恐惧。而在撑木排过程中遇到危险时，他们也往往高呼“公王老大救命”“社公老大救命”，或跪在木排上向遥远的“公王”“社公”呼救，这些活动对于木排工人冷静地战胜风浪，无疑有很大帮助。

表5-1　公王、社公祭祀仪式简表

旧时的武北村落，由于地处偏僻的山区，缺医少药，对付疾病也主要依靠神明，而公王、社公作为村落居民最亲近的保护神，往往也充当医神的角色。每当人畜生病时，当地人都会到公王、社公神位前去祈祷，甚至请僮子到公王、社公神位前降药。现代医学证明，在很多情况下，病人的心理状态对于其康复的重要性并不亚于药物，宗教能为人们提供关于病痛的解释、治疗，从心理上给病人以鼓舞，增强其抵抗力，从而产生恢复健康的可能。因此，有关武北村落公王、社公治病救人灵验的故事，可谓比比皆是，不胜枚举。

第二，村落人群整合。在传统的农业社会，面对外族、瘟疫、干旱等的侵袭，一两个独立的家庭很难渡过难关，必须组成坚强的社群团体。在这种情况下，公王和社公作为一个姓氏、一个房系、一个聚落的象征与标志，具有人群团结整合的功能。在共同面对外族、瘟疫、干旱等的侵袭时，产生了祈雨、打醮等一系列的祭祀仪式，通过这些定期的祭祀，将人群集合起来，形成比较明显的集体意识。这种集体意识可以从有关公王、社会的传说，祭祀公王、社公的种种习俗反映出来。实际上，每年的公王醮从某种程度上说也在显示宗族实力。如过去相当长一段时间，小澜村陈姓人丁较少，迎接公王、社公的队伍比较稀疏，张姓人就讥之为“陈姓人不知详，冷冷清清等（迎接之意）公王”，而张姓人多，意见分歧大，迎接公王比较吵闹，陈姓人则反唇相讥：“张姓人不知详，吵吵嚷嚷等公王。”张、陈二姓对迎接公王的规模、热闹程度的关注，也说明了宗族之间无形的较量。邓坑村每年正月十五的公王醮都在“抬大蜡烛”，这种“抬蜡烛”习俗的产生，就是宗族房系力量较量的产物。

湘村每年十一月半的公王醮期间，还有一种特殊的风俗，即上村的小孩子和下村的小孩子一定要进行一次掷石子的“战斗”。上村的在乱石角的上段，下村的在乱石角下段，或一方在河的左边，另一方在河的右边，喊杀连天，冲来冲去。有的被石子击中，有的被抓去当了“俘虏”。胜利者得意扬扬，失败者垂头丧气。这种儿童游戏折射出的也是宗族房系的较量，它从另一面反映了公王醮所包含的人群团结一致抗击外敌的寓意。

第三，跨宗族的交往。与公王和社公维系一个姓氏、一个房系的功能一样，多姓村落多个姓氏共有的公王，也具有跨宗族的功能。众多不同的姓氏，千百年来共居同一村落，共同面对外族、瘟疫、干旱等的侵袭，可能也有必要组成跨宗族的坚强群体。而公王、社公正是这种群体的表征，反过来，在村落社会生活中也发挥着增强村落凝聚力和村落意识的作用。前述桃溪村共有的神下公王、大化村的得胜公王、梁山村的五显庙等，都具有跨宗族的功能。不同姓氏、不同宗族的人们通过共同祀奉同一个公王、社公，共同举行各种祭祀活动而联系和组织起来，从而形成具有共同意识的村落社区。

第四，提供村落社会结构模式。公王、社公是村落的象征与标志，就像灶君象征着家庭。分家一定要另立灶君，灭人之家要“倒灶头”；而分村也必然增立公王、社公，亡人村落，也必驱逐其公王、社公。如店厦村的大化、牛湖下、浪下、河口、吴潭、罗屋等自然村除共有的公王外，各有一座自己自然村落的公王神坛；梁山村的牛姆窝、山背、上洋、下洋、丘屋、钟屋、吴屋等也是除共有公王外，分别还有一座自己的公王。湘村刘氏最先在上村开基，在上村的水口设有上神坛——福主公王，到十二世以后有一支到下村开基并获得了较大的发展，于是就在下村水口增设了下神坛——十二公王，这样就形成上村人只有一个公王，而下村除拥有十二公王外，原来的福主公王仍然“有份”。湘湖村的三将福主公王原先只有一个，后来随着聚落的增多，逐渐发展成四个：桥上公王、黄屋公王、白竹公王、寨上公王，分别代表一定的聚落，而原先的桥头公王仍然为大家共同“有份”。这种“有份”与“无份”，很大程度上反映了当地村落的社会结构。

同样，村落居民的变迁也必然伴随着公王、社公的更替。反过来，公王、社公的变化也折射出村落居民的变化。在武北村落的公王、社公与村落居民变迁的关系中，湘湖村黑狗公王的故事最为典型（见本书前文）。

这则在湘湖刘氏中妇孺皆知的民间传说，具有丰富的社会寓意。黑狗公王是先于刘氏的土著居民的神明信仰，也象征着土著势力本身。而千八郎公（或刘隆）是刘氏的祖先，代表着后来的刘氏先民。千八郎公降服、驱逐黑狗公王，则象征着刘氏先民战胜、驱逐了土著势力，取得了湘湖的合法居住权。由此不难发现，在武北村落中，社会运作的一个基本原则是：族群、聚落的多样性和整个社区的稳固性是依靠村落的保护神——公王、社公来维系的。

第五，优化生态资源。在公王、社公设立的地方，一般都有高大的树木，乃至四周绿树成荫，当地人对这些树木十分爱护，不论个人如何需要、愿望如何迫切，绝不允许砍伐和买卖，当地人谁也不会去砍，砍了不但会遭到众人詈骂，而且据说会大病一场。所以，尽管周围大大小小的树都被砍光了，公王树、社公树等却仍岿然不动。有的成为几十年甚至几百年的古树。这种公王、社公信仰的生态意义可能是不自觉的，但对保护树木、森林，在客观上起了重要的作用。

第六，调剂单调的农耕生活。在传统的农业社会里，村落居民艰辛劳作之外的生活十分单调，有关公王、社公的信仰活动，在某种程度上可以起到调剂单调农耕生活的作用，因为在祭祀活动中，不但有众多的祭祀仪式，而且还常常伴随着娱神的种种节目，如小澜村张屋，在打醮期间众多的小孩被装扮成古装戏上的历史人物“走古事”；昏僮时，儿子常常假托公王下凡而责令父亲下跪，承认平时的过失。这些祭祀仪式和娱神节目，不仅让人心灵有所归依，而且从中营造和渲染的热闹气氛，穿插的娱神情节，还具有游戏和娱乐的意味，村落居民可以从中抒发怅闷，获得社会及感情的滋养。

这种公王、社公信仰的喜庆精神，还体现在故事传说方面，如五显公王——华光大帝，被称为“贼头”，据说五显公王曾经为掩护弟子的偷盗而不惜违反天条，用黑锅遮住光线从而推迟天亮一个时辰，导致“黎明前的黑暗”。同样是这个华光大帝，在另一些村落则成了“赌头”——赌博之神，他常常接受赌徒的“贿赂”而使赌徒们不断赢钱，因而其神位前“大花”“小花”长年不断，鞭炮声不绝于耳。这些“不规矩的公王”，既不恪守儒家伦理教条，也不完全遵循严格的道统，更不是标准的佛教菩萨，但他们活泼乐观，使平静的村落充满了喜庆的气氛，给枯燥的村落生活增添了乐趣。

五、公王与社公信仰所反映的社会文化背景

通过以上几个方面的描述与论述，我们还可以进一步得到如下几个方面的认识：

第一，武北村落的公王、社公信仰具有客家村落神明信仰的典型特征。关于客家村落的神明信仰特征，笔者曾将其概括为：功利性与贿赂性、多神性、亵神性、淫神性、原始性、造神性、喜庆性七种特征。武北村落的公王、社公信仰同样具备了这些特征，如武北村落居民崇拜公王、社公，目的大多出于现实生活的需要：祛病、去灾、除祟、禳邪、求子、求财、求功名利禄等。一般百姓烧香点灯，许愿还愿，基本上幻想以贿赂求神帮助，即用较小的代价（如供品、鞭炮、香烛等）换得较大的利益（如平安、得子、高升等）。例如，他们遇有大的灾难与危险或希望发大财、高升时，往往会在神明面前许诺“大花”——猪、羊，并且在神明面前祷告时极尽阿谀奉承之能事。但如果遇到的是小麻烦或祈求的是较小的愿望，那么许诺的就可能只是“小花”——鸡、鸭、鱼或香油、鞭炮等一般的供品，许诺的“礼物”轻重与愿望的大小成正比。这些都体现了武北村落居民宗教信仰方面的功利性与贿赂性。

又如在原始性方面，前述黑狗公王的故事，具有多方面的寓意：一方面黑狗公王的祭祀需要童男、童女或独子种，反映了当地村落曾普遍流行人血祭的现象；另一方面黑狗公王是土著居民的图腾神，后来的移民或强势族群赶走了土著或弱势族群的图腾神，反映的是土客斗争的历史事实。此外，无论是从公王、社公的设置，还是公王与社公崇拜的种种巫觋活动，都明显带有一定的原始痕迹。

第二，武北村落的公王、社公信仰折射出客家村落社会自然生态和传统农业社会的心理需求。武北村落公王和社公的职掌主要集中在争讼与械斗、稼穑、出行、乡运与灾异等方面，体现了客家村落社会的自然生态和心理需求。传统的客家村落封闭与内向，居民以耕读传家，辅以伐木、撑木排、挑担、小本生意、樵采狩猎，经常遇到的问题是房族斗争、旱涝、疾疫、生产安全等，最基本的心理需求是风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、人丁兴盛、老幼平安，读书人则功名顺遂、仕途通达。因此，武北村落公王、社公的神性与功能受到了他们的生存环境和生活方式的制约，是当地民众心理需求的一种折射。

第三，武北村落的公王、社公具有村落保护神和土地神的双重身份。由上可知，公王、社公实际上是社神的一种，其原始意义为同群之人共同信仰、赖以团结社群的一种图腾神，同一图腾即为同一血缘，而图腾神亦即为保护神，其原先的职掌在于联合各部落。^[35]随着环境的转移，宗族聚落社会的建立，一个强大的宗族聚落分出若干个较小的房系聚落，这种较小的房系聚落分出之后，仍然崇奉本源宗族的图腾神，以示血统的一致和关系的密切，这也昭示着根与叶、源与流的关系。所以，宗族聚落如有支系的分出，图腾神亦随之分立。此外，强宗大姓并吞小姓弱族常常驱赶小姓弱族的图腾，迫使其信奉自己的图腾；或小姓弱族慑于强宗大姓的威力，自动宾服，改变自己的图腾而信奉强宗大姓的图腾。所以，图腾神在各宗族聚落中曾经界限甚严。当然，随着历史的变迁，在“后来反居上”“先进变落后”等因素的作用下，图腾神也在一些宗族聚落中出现模糊的界限。

而公王、社公与土地神联系在一起，则往往意味着强大的宗族聚落将其已占有的土地分给其支脉，或强大的宗族侵吞邻近弱小宗族的土地，扩大自己的地盘。由于土地的分割、合并、转移始终与宗族聚落联系在一起，所以宗族聚落社会中仅与血缘相关的图腾神，便逐渐增添了土地的观念。所以，原为亲属血缘关系的图腾神，也渐渐与土地神合二为一，其原始的意义变得模糊起来，以致图腾神与土地神交织在一起。但从前述公王和社公的设置、职掌、祭祀仪式、社会功能等方面看，仍然可见其保护神、图腾神的角色：公王和社公是联合宗族、聚落的纽带，也是共同意识的一种象征，由大树和石头构成的公王坛和社公坛是聚落、宗族的标志，聚落居民、宗族成员在神坛前始终具有一种神圣感和敬畏感。