李泽厚美学思想与中国美学争议原因

（一）广义的“自然人化”和狭义的“自然人化”

20世纪60年代，李先生在《美学三提议》中提出了“自然的人化”的概念。在那篇文章中，李先生还区分了对自然的直接改造和间接改造，也将“自然的人化”划分成客体和主体两个方面。后来，他在20世纪七八十年代，将对自然的直接改造和间接改造发展成狭义的自然人化和广义的自然人化，又将“自然的人化”的客体和主体两个方面，分别定义为“外在自然的人化”和“内在自然的人化”两个方面。自然人化学说贯穿于李先生整个美学思想体系，这里为了叙述方便和集中，我们也把李先生在20世纪90年代对自然人化学说的进一步深化放在本节当中一并阐述，以期获得全面而又深刻的理解和掌握。

所谓狭义的“自然的人化”，是指人通过劳动、技术去改造自然事物使之符合人的目的。广义的“自然的人化”，是指“随着人对自然的实践改造所导致的人和自然关系的改变，自然由从前与人敌对、陌生的对象变成为为人的对象。‘人化’的对象”^[13]。李先生认为，“自然的人化”不能仅仅局限于对它的狭义的理解，而应从其广义的定义中去挖掘通往美和美感体验的途径。他说：“自然的人化指的是人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一定阶段，人和自然的关系发生了根本改变。‘自然的人化’不能仅仅从狭义上去理解，仅仅看作是经过劳动改造了的对象。狭义的自然的人化即经过人改造过的自然对象，如人所培植的花草等，也确乎是美，但社会越发展，人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造的自然，越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景。这些东西对人有害或为敌的内容已消失，而愈以其感性形式吸引着人们。人在欣赏这些表面上似乎与人抗争的感性自然形式中，得到一种高昂的美感愉快。”^[14]此外，关于狭义的自然的人化与广义的自然的人化之间的关系，李先生认为：狭义的自然的人化是广义的自然的人化的基础，只有人对自然的实践改造达到一定的程度，人能够在一定程度上掌握、利用自然规律为人的目的服务，自然才会从一开始的与人敌对的关系，变为与人亲近、跟人亲切的对象，人们开始可以欣赏那些未经实践改造过的暴风骤雨、沙漠荒山、日月星辰等自然景观，也就是人与自然关系的根本深刻的改变。当然，人与自然外在关系的改变还不能产生美感，人本身内在心理结构的改变，人的审美心理的产生，也就是内在“自然的人化”才是人的美感体验产生的必要途径。

（二）外在的“自然人化”与内在的“自然人化”

对“自然的人化”作广义和狭义之分主要针对的是“自然的人化”中的客观方面，即“外在自然的人化”，因此，应该把广义和狭义的自然的人化与“外在自然的人化”综合起来考察，才能了解它们之间的关系以及这个命题的深刻内涵。狭义的“自然人化”也就是“外在自然的人化”的硬件部分（李先生不仅对“自然的人化”的概念作广义与狭义之分，还作了硬件与软件之别），是人对自己生存环境的自然界的改造。狭义的“自然的人化”具有双面性，既具有正面价值，也具有负面价值；既代表科技进步和物质文明，也可能带来人性异化和人类中心主义。“外在自然的人化”的软件部分也就是广义的自然人化，它指涉的是自然与人的相互关系的变化。这是比狭义的“自然的人化”更为深刻的人与自然之间关系的改变，是人类主观意识中的自然人化，指向人的“内在自然的人化”。因此，要从广义的外在“自然的人化”方面对外在“自然的人化”作深刻的理解。李先生在《己卯五说》这样说：“广义的‘外在自然的人化’是自然与人的相互关系的重要变化，它不是‘观念性或主观性的（如朱光潜所认为），而是人类本体存在性的。即自然与人的客观关系有了历史性的变迁：自然成为人类存在的一个组成部分。”^[15]此外，广义的“外在自然的人化”不仅包括经过人类劳动实践改造过的，成为人类存在的一个组成部分的所有自然景物和景象，还包括自然的形式感和形式美，即高度抽象了的自然美。(www.xing528.com)

外在“自然的人化”改变了人与自然的关系，人们通过实践活动改造了外部自然界的同时也改变了人的内在的自然，即人本身的感性自然存在。内在“自然的人化”的提出具有非常重要的意义，只有内在“自然的人化”概念的提出，才使“自然的人化”的理论真正成为完整的包括认识论、伦理学和美学的学说，才完整地说明了人们的内在文化心理结构是如何在人类的社会历史进程中产生的，人们的认识、道德和审美是如何产生的。这就是“积淀”。由此可见，“积淀”范畴的提出也与“内在自然的人化”是息息相关的，人类的内在文化心理结构是通过人类长期的社会实践，由外在的理性内化（认识）、凝聚（伦理）和积淀（审美）而来的。自然的人化正是经过积淀学说，把认识论、伦理学和美学连成了一个系统。这在“积淀说”的构建一节中将具体阐述，这里先提出来只是将外在“自然的人化”与内在“自然的人化”、认识、伦理、审美领域中“自然的人化”放在一个系统中，对它们之间的相互关系作整体的勾勒。对此，《批判哲学的批判》一书中有一段精辟的言论可以很好地概括：“不是神，不是上帝和宗教，而是实践的人，集体的社会亿万劳动群众的实践历史，使自然成为人的自然。不仅外在的自然界服务于人的世界，而且作为肉体存在的人本身的自然（从五官感觉到各种需要），也超出动物性的本能而具有了人（即社会）的性质。这意味着，人在自然存在的基础上，产生一系列超生物性的素质。审美就是这种超生物的需要和享受（康德称之为‘判断力’），这正如在认识领域内产生了超生物的肢体（不断发展的工具）和语言、因果思维及认识能力（康德称之为‘知性’），伦理领域内产生了超生物的道德（康德称之为‘理性’）一样，这都是人所独有，区别于动物的社会产物和社会特征。人性也就正是这种生物与超生物性的统一。不同的只是，认识领域和伦理领域的超生物性质，经常表现为感性中的理性，而在审美领域，则表现为积淀的感性。在认识领域和智力结构中，超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性；在伦理和意志领域，超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制，实际都表现超生物性对感性的优势。在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中，它的范围极为广大，在日常生活的感性经验中都可以存在，它的实质是一种愉快的自由感。所以吃饭不只是充饥，而成为美食；两性不只是交配，而成为爱情；从旅行游历的需要到各种艺术的需要；感性之中渗透了知性，个性之中具有了历史，自然之中充满了社会；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，这就是自然的人化作为美和美感的基础的深刻含义，即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性之上。”^[16]

随后，在1989年出版的《美学四讲》一书中，李先生明确提出了“内在自然的人化”的概念，并对其内涵进行了深刻的阐发。“‘内在自然的人化’是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化；使生理性的内在自然变成人。这也就是人性的塑造。”^[17]“内在自然的人化”同样也有软件和硬件之分。“内在自然的人化”的硬件是指人类对自身器官的改造，即感官的人化；软件则是人的内在心理状态，即心理的人化。其中，感官的人化是心理的人化的基础和前提，而直到心理的人化（动物心理变成人的心理）形成后，人也就从生物过渡到超生物了。“文化心理结构”亦由此构建。刘再复先生对“内在自然的人化”给予了很高的评价，他从“内在自然的人化”使动物性的感官升华成人的超生物性的感官，从而为美感提供了源泉，奠定了基础的角度充分肯定了这个概念所做出的贡献。他说：“如果说，康德发现审美是超功利，贡献了一个美乃超功利的经典定义，那么，李泽厚则发现审美是一种超生物的需要与享受，贡献了一个美的超自然本能的定义。”^[18]

如果说，“外在自然的人化”的过程和结果是美的本质的话，那么，“内在自然的人化”则是打开美感之谜的钥匙。“外在自然的人化”是人类通过漫长的劳动实践后逐步确立的，它对应的是人类的整体；“内在自然的人化”，则包括智力结构、伦理意识和审美享受三个方面，即教育、文化、修养、艺术等，它对应的是个体的人性部分。关于外在“自然的人化”与内在“自然的人化”之间的关系，可以用李先生的一句话来概括：“由活动到观照，这既是外在自然人化的行程，也是内在自然人化的行程，包括审美心理结构的历史产生过程。它们本是同一人类历史进程的内外两个不同方面，它们同时进行，双向发展。”^[19]由此可见，外在自然的人化与内在自然的人化是双向互动，同时进展的，它们共同构成了自然的人化这一理论的完整性。