唐代吐蕃史:探究古代藏族妇女地位

古代藏族妇女的地位问题,是研究藏族妇女生活史一个十分重要的方面。在目前虽然已取得了一定的成果,但仍是一个薄弱环节,主要表现在:国内的研究论著或论文尚属少见,而国外的研究往往深入不够,确切些说,大都缺乏历史考察与深入分析。当然,这里有一系列客观上的障碍需要克服,正如研究藏族古代史、藏族文化史及藏传佛教等问题一样,需要廓清迷雾、正本清源,才能看到事实的真相。在这里拟从历史发展的角度,对藏族妇女的地位作一系统地考察。

一、 青藏高原上的“女国”与女权

妇女的地位问题,是相对男子的地位而言的。在美国人类学家莫尔根(Lewis H.Morgan)《古代社会》一书出版以前,人类对妇女及相关的婚姻家庭问题有与今不同的看法,即大多认为一夫一妻制是自古已有、一成不变的,并竭力否认古代曾广泛存在过的母系氏族社会。现在,这个问题似乎已经不存在了,学过社会发展史常识的人,都知道母系氏族社会的基本状况。我们所接触到的青藏高原上的女国,除具备母系氏族社会的一些特点而外,还有女权“国家”的性质。对于探讨居于青藏高原的古代藏族妇女的地位问题,很有说服力。

据《隋书》卷八三《西域·女国传》记载:“女国,在葱岭之南,其国代以女为王。王姓苏毗,字末羯,在位二十年。女王之夫,号曰金聚,不知政事。国内丈夫唯以征伐为务。山上为城,方五六里,人有万家。王居九层之楼,侍女数百人,五日一听朝。复有小女王,共知国政。其俗贵妇人,轻丈夫,而性不妒忌。……课税无常。气候多寒,以射猎为业。……尤多盐,恒将盐向天竺兴贩,其利数倍。亦数与天竺及党项战争。其女王死,国中则厚敛金钱,求死者族中之贤女二人,一为女王,次为小王。”(1) 因该女王姓苏毗,《新唐书》卷二二一《西域传》又称其国为苏毗,为之立传,称:“苏毗,本西羌族,为吐蕃所并,号孙波,在诸部最大。”由此可见,女国的概况:(一) 以女子为王,实行王位终身制,并被家族所垄断。(二) 大女王与小女王共知国政。(三) 有五日一听朝的议政制度。(四) 男子唯以征伐为务,不予政事。(五) 其俗贵妇人而轻丈夫。(六) 经济上以射猎为主,且有农业、商业。(七) 有不固定的课税。显然,女王已不仅仅是一位母系氏族的大家长,她身居九层之楼,侍女数百人,并垄断王权,完全成了一个女君主。与居于六层之楼、交纳课税的普通社会成员自然不可同日而语。同时,女国以性别划分,在社会政治生活中,男子处于被统治地位,没有什么权利;而妇女却高高在上,享有特权。

隋末唐初,青藏高原上有东女国,其国有八十城。以女子为君,户有四万,胜兵万人。“王号宾就,官曰高霸黎,犹言宰相也。官在外者,率男子为之。凡号令,女官自内传,男官受而行。王侍女数百,五日一听政。王死,国人以金钱数万纳王族,求淑女二立之,次为小王,王死,因以为嗣,或姑死妇继,无篡夺。……俗轻男子,女贵者咸有侍男,被发,以青涂面,惟务战与耕而已。子从母姓。”(2) 与前述女国的情况相比,有同不异:

(一) 政权完全由妇女把持的局面略有改变,男子已有参政的权力。(二) 国政大事仍由妇女主持,男子只为外官,即执行女王之命。(三) 王位继续为家族所垄断,采取选淑女任事或姑死妇继制。(四) 子从母姓。(五) 一妻多夫。(六) 女国已有独立的军事力量,即胜兵万人,平均四户一兵。男子的地位相对提高,这无疑与他们在耕作与战斗中的主导作用相关联。

虽然如此,女权仍然不可动摇。女国的风俗仍轻男子而重妇女。女贵者皆有侍男而男贵者不能有侍女。《册府元龟》称:“其地五男三女。俗贵女子,贱丈夫。妇人为吏职,男子为士。女子贵者则多有侍男,男子不得有侍女,虽贱庶之女,尽为家长,犹有数夫焉。生子皆从母姓。”(3)

有这样一个地域辽阔的女权国家,要说明上古时代藏族妇女的地位,应该说,是不须多费口舌的。藏族的古老传说,也从侧面反映出古代曾有过的母系氏族社会,及妇女在社会生活中的统治地位,这就是女神的普遍存在及人们对女神的崇拜。如传说中的“长寿五仙女”,即是喜马拉雅山上以珠穆朗玛峰为首的五座山峰,其中翠颜仙女是珠穆朗玛峰的主神,她掌管人间的“先知”神通;吉寿仙女掌管人间的福寿;贞惠仙女执掌农田耕作;施仁仙女执掌畜牧生产;冠咏仙女掌管人间财宝。姐妹五人,亭亭玉立,长年在世界屋脊上战风傲雪,俯视人间众生,关心黎民疾苦,深受敬仰与爱戴。(4)

青藏高原上最伟大的山神全是女神,她们所管理的内容包括了农业、牧业及人的福寿、财宝等。至于与人们生活密切相关的土地之神,据记载,也是女神,即“十二丹玛”。藏文史书《贤者喜宴》记载,她们是在北方纳木措的多吉衮查玛,在南部藏地拉日山的多吉雅玛琼,在定日拉齐雪山的多吉衮桑,在羊卓雪山湖的多吉凯杰佐,在拉甫雪山的多吉简吉玛,在卫藏交界文穆卡拉的多吉贝吉雍,在羌兑色钦当玛湖的多吉陆莫,在大积石山的多吉察木杰,在工布芝纳山的多吉贝莫且,在聂地洛若区的多吉缅吉玛,在藏堆文莫纳杰的多吉雅莫斯,以及在多康悠日山的多吉玉准玛。(5)

十二位女神分布在今西藏、青海及四川等地藏区,影响自然广泛。

藏族的本教文献还记载,“东方大门的守护女神是春天的金女王,北方大门的守护女神是夏季绿玉女王,西方大门的守护女神是秋季铜女王;南方大门的守护女神是冬季海螺女王”。(6) 则藏族古代的季节神也是女性神。由此可见,藏族古代的地方神灵,基本上都是女神,这是女权或母系氏族社会在神话中最直接的例证。

至于吐蕃王朝建立以前传说时期的王族史,也为我们提供了母权社会的一些侧面资料。据藏史《贤者喜宴》、《西藏王臣记》、《西藏王统记》及《敦煌本吐蕃历史文书》等记载,吐蕃天赤七王:聂赤、穆赤、丁赤、索赤、梅赤、达赤、塞赤的王妃分别为:南穆穆、萨丁丁、索它它、多梅梅、达拉嘎姆(或作“达拉吉拉姆嘎姆”)、塞拉温波(或作“塞吉拉姆”)、萨尊鲁吉(或作“萨尊如吉”),聂赤以下六王的名字,第一个字如“穆”、“丁”、“索”、“梅”、“达”、“塞”字,都是母氏之姓。传说中的各王,在他们的儿子会骑马时,都一一从屋顶向高空如彩虹般消失,诸王之灵建于虚空界,没有留下尸骸。(7)

正如黄奋生先生所言,这是与母系氏族社会的亚血族群婚制相关联,儿子只知其母不知其父,只能从母系方面判定自己的出身,故后人编出了父亲飞向天空、缥缈无踪的神话。(8) 子从母姓是母系社会遗制,传说中的天赤七王时代应属母系,而非父权。其时,妇女的地位也与同时期存在于青藏高原的女国相类,是居于男子之上的。

在吐蕃早期王统中,从止贡赞普到第23代赞普德珍赞以前,男子的地位有一定的提高,但母权仍处于较为重要的地位。首先,止贡赞普年幼时所上的王号,是由其老祖母决定的。(9) 反映了老年妇女的权威。其次,藏文史书《西藏王统记》记载,止贡赞普与罗阿木达则作战身死,其妻被迫牧马,“在牧场,于梦寐中,与亚拉香保山神化身为一白人者交。既觉,见枕畔有一白牦牛起身而去,因而有娠。历时八月后,产血团约如拳大,略知蠕动。……因置一热牛角中,以裤脚包裹,历时数日,前往视之,出一男孩”,故名之如拉杰(意为“角生”)。(10) 又其兄布德巩甲之为杰出赞普,据称,是其母向天诅咒,得到天空中应声的结果。“角生”与“天空回音”与知母不知父的遗俗有关。再次,藏史称,从早期王统中的“中累六王”到德珍赞王为止,他们都是与神女或龙女结合的。(11) 神与龙是古代吐蕃本教所崇拜并敬信的对象,神女、龙女自然是妇女在社会生活中具有较高地位的产物。相反,史籍中所出现的男性赞普除了与充满神秘的战争有关外,其活动大多不很具体,且与母亲的活动联在一起。

依据藏史记载,男子在政治生活中权力的增长、或者说父权制的真正确立,大约始于“五赞王”之一的结多日隆赞前后。首先,藏文史书称,自结多日隆赞开始,赞普不再与神女、龙女结婚而与民女通婚,说明妇女地位的相对下降,历史已有摆脱传说的迹象。其次,男权的增长,具体表现为舅权的扩大,据载,结多日隆赞时出现了“尚论”,即舅氏官。《贤者喜宴》略有不同,文称,拉托托日年赞时,赞普王子赤聂松赞称其母后饶氏妃芒木杰几的家里人为“尚”(意为“舅”),而此前则称舅父为“觉卧”(意为“尊者”或“兄长”)。③

我们知道,男子权力的增长,在母系氏族社会末期,是以其在生产及对外作战中的主导作用为依据的。但是,具体过程却往往不是以男子作为该妇女的丈夫(因为他不是唯一的),而是作为自己姊妹的兄弟而发挥作用的。舅权是母权的遗迹,同时,又是父权的起点。它影响到妇女在社会生活中的地位。

二、 奴隶制与妇女的地位

母系氏族社会要转变为父系氏族社会,父权制又必然为阶级社会所取代,这是人类发展不可避免的几个阶段,藏族的发展也没有例外。因此,藏族妇女的地位也就经历了不断下降的变更过程,且有一些新的特点,即妇女地位的降低与佛教有关;降低并非一落千丈,或者说,男性对女性的奴役要比其他农业民族微弱得多。

1. “岩魔女”与神猴相合的祖源传说

藏史传说谓,古代藏族是由神猴与岩魔女结合传裔下来的,而且神猴是被观世音菩萨授了具足戒的修法僧人。后来,女魔胁迫神猴与她结合,声言,若不从命,则与妖魔结婚,生出魔子无数,要“日杀万有情,夜食千生类”,为祸人间。具有菩萨心肠的神猴,为众生利益着想,才不得已与之结婚(或称,神猴经不住诱惑而破戒),遂生下子女。“因猕猴父与女魔母,而分二类。父猴菩萨所成之类,天性温顺,具大净信与大悲悯,精进亦大,乐善巧言,出语和柔,此父遗种。母罗刹女所成之类,贪嗔俱重,经商牟利,喜争好笑,身强而勇,行无恒颜,动作敏捷,五毒炽盛,喜闻人过,愤怒暴急,此母遗种也。”(12)

这是藏史中关于民族起源的主要传说之一,但有这样几点需注意:(一) 古代传说几乎被佛教徒修改得面目全非。(二) 妇女的形象被严重的歪曲了,这与佛教对妇女的歧视有关。(三) 反映了藏族妇女从事生产劳动与商业贸易的实践活动。把藏族先民的慈悲善良等优良品德归于男性祖先——神猴,而把邪恶与暴急等不良习俗归之于女性祖先——岩魔女。这显然是对上古时代女性居于统治地位的历史的篡改,女性祖先不是岩魔女,而是确确实实的女性大家长。由于后世佛教流行,勿近女色的戒律就具体化为对妇女的诬蔑。同时,这则传说之被加工,也反映了母权制度衰落以后,妇女在社会生产生活中地位的相对下降,并由此而产生的对妇女的歧视。

2. “女神”地位的下降

藏族的地方神,如山神、土地神及季节神都是女性神灵,也都是西藏原始宗教——本教所崇拜的对象。因此,妇女的地位,在某种意义上,是与本教的地位相联系的。随着藏族进入阶级社会,男权取代女权;随着佛教在藏族地区传播的不断扩大,并逐渐代替本教,妇女地位在传说中的象征物——女神的地位,也明显下降了。或者为男性神所取代,或者由善良神变为邪恶神,或者为佛教法师所“收服”,成为佛教的护法神。《隋书》卷八三“附国传”称,附国人“立其祖父神而事之”,即是男权代替女权在风俗方面的反映。藏文史书《青史》记载,当莲花生大师进入吐蕃时,“首先和西藏的十二女神较量,运用威力慑伏诸女神,令受灌顶而许誓守护正法,渐次前来北道,使塘拉(山神——引者)等神立誓护法。”(13)

3. 贵族妇女的地位

进入阶级社会以后,妇女的地位首先与其所属阶级在社会中的地位相适应。贵族妇女自然具有普通妇女无法比拟的特权,然而,作为妇女,她们又有与其同一阶层的男性不太相同的特征。

(1) 妇女与政治活动

有少数贵族妇女利用其教育王子,侍奉赞普的有利地位,直接或间接地参预了政治活动。据《敦煌本吐蕃历史文书》记载,当朗日松赞率精兵万人启程远征时,他的母亲东宗与弟弟即留其本土牧守。(14) 芒松芒赞的王妃赤玛类(汉文作“没庐氏”或“可敦”)则以其出色的才能影响了都松芒布结与赤德祖赞两代赞普的政治生活。《敦煌历史文书》还记载,赞蒙赤玛类于公元675年举行盛大庆宴;“赞蒙赤娼顿亲赴‘达布’之境主政”等。有的贵族妇女还介入军事活动中,调兵遣将,如上书“大事年记”载,公元696年,“赞蒙芒末支调集青壮兵丁多人”。因此,妇女之参政是有迹可寻的。尤其是赞蒙赤玛类,在《敦煌本吐蕃历史文书》“大事记年”中,她的驻地及主持会议等情况均有详细的记载,从公元700年到公元712年逝世的13年中,一年未缺,甚至夏季、冬季的住地皆有记载。(15) 对于贵族妇女活动如此详尽的记载,在该历史文书中是绝无仅有的。不肯定她在吐蕃王朝政治生活中的巨大作用,是不能解释清楚这一点的。

此外,由于贵族妇女大多利用自己身为小赞普生母的特殊身份而介入政治生活,所以,对赞普的控制就成为关键的问题。唯其如此,母权的膨胀也就影响了王权,甚至与王权发生矛盾。如吐蕃王朝第七代赞普牟尼赞普与母后蔡绷氏的矛盾即是这样。蔡绷氏不仅杀死牟尼之爱妃波雍妃,而且还以牟尼救护其妃之故,毒杀牟尼赞普。吐蕃王朝最后一位赞普朗达玛的王妃,也是一个专权弄势的人物(16) 影响了当时的政治活动。

(2) 妇女与佛教

佛教是阶级社会的产物,它的教义和戒律,包含着阶级社会的一些特点,其中包括对妇女的歧视。公元6世纪前后,佛教由中原地区及尼泊尔、印度等地传入吐蕃,并与吐蕃原始宗教——本教相互斗争、吸收,以至融合,形成了藏传佛教。在佛教及受佛教影响而制定的王朝法律中,妇女的地位被忽视了。藏史传说称,西藏地区是一个“仰卧的女魔”,拉萨则是女魔的心脏,欲制服女魔,须建寺镇压。因而,噶蔡寺、昌珠寺、臧赞寺及仲巴江寺等,即是为压“女魔”的四肢而建的。该传说与佛、本两教斗争有关,又含有对妇女的歧视。在吐蕃的法律中有否认妇女参政的内容,《六大法律》之一是“不与女议”;《人法十六净法》有“莫听妇人言”的规定(17) ,说明妇女在社会生活中的参政权几乎被完全剥夺了。妇女地位的下降,既是父系社会以后男权不断加强的结果,在吐蕃王朝时期,又与佛教思想对妇女的偏见有关。

其次,贵族妇女对佛教的信仰,在当时为一大风气。松赞干布的汉族王妃文成公主及尼泊尔王妃赤尊公主皆崇信佛教,她们的活动为佛教传入吐蕃产生了极其重要的影响。同时,她们的信佛又开启了贵族妇女崇尚佛教的先河。藏文史书《贤者喜宴》、《西藏王统记》、《西藏王臣记》等均记载,文成公主与赤尊公主来藏时,皆带有身量不同的金佛像,并分别修建小昭寺、大昭寺。文成公主还亲自推算设计,为建筑两寺做出了贡献。正因为这样,千百年来,藏族人民以各种不同方式怀念这位远嫁吐蕃的汉族公主(如藏族八大戏之一的《文成公主》即是),甚至以她为天女的化身。《西藏王统记》称,两位公主仙逝时,松赞干布“右手触尼泊尔后尺尊,尺尊即变白优婆罗花,融入王之右肩。左手触汉后公主,公主即变为青优婆罗花。融入王之左肩。王遂至自现之十一面本尊前,化光融入自现十一面大悲尊之胸中”(18) 。体现了两位公主在政治及佛教传播方面杰出的辅佐之功。

公元8世纪初,唐金城公主与吐蕃赞普赤德祖赞结婚,公主也敬信佛教。《西藏王统记》称,金城公主一抵吐蕃,即着手恢复被本教徒破坏的佛事活动,将文成公主所带去的觉卧佛像,置于大昭寺内,并始建谒佛之供。

赤松德赞(754—797年在位)时,吐蕃佛教有了新的发展,赞普延请汉僧摩诃衍入藏传法,赤松德赞的王妃没庐氏及赞普姨母悉囊南氏、诸大臣夫人,皆一时出家。《敦煌本顿悟大乘正理诀》称,“于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人同会净城,乐说真宗。我大师密授禅门,明标法印。皇后没庐氏一自虔诚,划然开悟。剃除绀发,披挂缁衣。朗戒珠于情田,洞禅宗于定水,……常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人说大乘法,皆一时出家矣。”(19)

其中,王妃没庐氏出家后改名菩提主,曾参加佛教辩论大会。她十分敬信佛教,桑耶寺与昌珠寺钟即为其所贡献。桑耶钟铭文称,“王妃甲茂赞母子二人,为供奉十方三宝之故,铸造此钟,以此福德之力,祈愿天神赞普赤松德赞父子、眷属,具六十种妙音,证无上之菩提!”(20)

又据《贤者喜宴》记载,没庐氏还制定了男女不同的礼节,及富人放债取利等制度。

赤松德赞时,兴佛证盟,盟书中还有三位王妃署名立誓兴佛。佛教在宫廷中的影响可谓大矣,其形式也多种多样,建立寺院是王妃们的重要佛事活动之一,从松赞干布的几位王妃开始,历代王妃多广建寺庙。藏文史书《汉藏史集》载,赤松德赞的王妃迦嘉措梅朵尊修建了三界铜殿,没庐妃绛曲尊修建格杰且玛殿,颇容妃杰莫尊修建了布蔡黄金殿,母后金城公主修建了九顶丹巴大殿。(21) 此后,有久若王妃贝吉昂促建赞塘玉寺,娘妃秋格拉莫建门卓达才寺,朗达玛之妃建雅隆巴桑群兴寺及普波且寺等等。由此足知王室贵妇在佛教事业中所产生的作用不可低估。

(3) 贵族妇女的婚姻

贵族妇女的婚姻基本上取决于政治上的需要,是政治活动不可分割的一部分。王室与臣属联姻,旨在促成内部团结,增加稳定力量,与邻部外族联姻,密切了政治与文化方面的联系。松赞干布的王妃,有来自唐朝的文成公主,有来自尼婆罗(今尼泊尔)的赤尊公主,还有象雄妃、木雅妃。赞普之女、妹又下嫁各部首领,如松赞干布妹嫁与象雄的李迷夏王为妻,赤德祖赞时,有赞蒙墀邦嫁与吐谷浑王为妻。(22) 可见,吐蕃贵族妇女的婚姻有这样两个特点:一是局限于统治阶层内部,无论是与臣下,还是与邻部通婚,莫不如此;二是典型的政治色彩,妇女在婚姻中处于无权或被动地位,她们的婚姻状况完全服从于赞普或贵族阶级的利益。

从吐蕃进入阶级社会后的一般状况看,妇女的地位虽不像佛教观点所贬斥的那样低下,却明显地处于被忽视,甚至被奴役的地位。如前所述,吐蕃法律中有“不与女议”“莫听妇人言”等,应是社会现实的直接反映。在吐蕃法律中,还有关于犯罪人家属的处理问题,往往谓“绝嗣之家,其妻室有父归父,无父归其兄弟近亲”,或者“无父,则将其女人与另一半牲畜、库物给其兄弟近亲中之一人”,“狩猎伤人赔偿律”(23) 等,将妇女与牲畜并列,作为财产的一部分定其归属。日常生活中,某人“若从牦牛身下救人,被救者则以女儿赏之,无女则给妹,无女、无妹则给银二百两”等等,把妇女作为感恩的礼品馈赠给别人。赠品多少又依被救者身份高低而定,说明贵族妇女与普通妇女身价地位不同。但就馈赠这一点而言,她们皆属于无权自宰的受害者。

在藏史记载中,还有把妇女作为礼品随意赠人的。赤松德赞即把自己的王妃卡茜萨措杰作为灌顶的报酬,献给了密宗大师莲花生。(24)

此外,遗留在吐蕃风俗中的收继婚制,也是把妇女作为财产加以继承的例证,总之,奴隶制下的古代藏族妇女,其社会地位明显下降了。

敦煌发现的古藏文文书《礼仪问答》写卷,即伯字第1283及2111号,是一份关于吐蕃社会生活与礼仪的文献,其中包括有吐蕃妇女的一些问题,如“妻子无论怎样美貌可以买来、找到。父母兄弟如何丑陋,不能另外找寻,故对父母兄弟应比对妻室儿女更为珍视”,谈到了妇女被买卖及在家族中地位低下的情况。作者还告诫人们,“要消除女人因无止境偷藏财物而造成不愉快之事”。另一方面,又劝告儿女,对“生母和庶母要同样亲热,平等对待,……大妻小妾合于当地风俗,表面要相等而不应有特殊”云云(25) ,是男子多妻的证明。

汉文史书对吐蕃妇女地位的下降也有描述。《旧唐书·吐蕃传》称,吐蕃人“重壮贱老,母拜于子,子倨于父,出入皆少者在前,老者居其后”。(26) 《册府元龟》也载,其国“女子无敢干政……贵壮贱老,倨父傲母”。(27) “贵壮贱老”与《礼仪问答》要尊敬父母及师长的内容不合,这可能反映了地区差别或风俗之演变。然“女子无敢干政”则意义明确,是歧视妇女的表现。

但是,在吐蕃的法律中,又包含有承认男权也承认女权的内容。《王朝准则之法》中规定,“如果虐待妻室,则内外家务及农事势必尽行废弃”,劝告男子不可过分虐待妇女。同时,在财产继承方面,妇女也与男子一样有权继承。她们可以用自己母家陪嫁的财产去交纳赎罪金,也可以在亲人遭伤害时获得一定的赔偿费。(28) 当然,这些权利是以男子的优先权为前提的。

青藏高原上妇女地位的变化,还反映在“女国”性质的改变,已经名不副实,难称“女国”了。男子的专制已完全取代了女子专制。《册府元龟》称,天宝元年(742),唐朝封其王赵曳夫为归昌王。“是后以男子为王”(29) 则在此之前,东女国的女王继位制已被废除。早在唐高宗显庆(656—661)初年,东女国所遣使臣高霸黎文与“王子三卢”皆为男性,而且后者为王子,于此可知继王位的不再是“小女王”,而是王之子。

青藏高原地域广阔,部落纷繁,其进入阶级社会的时间有先有后,难免参差,但在吐蕃王朝存在时期及覆灭以后,它们相继摆脱母系或母权时代,进入阶级社会,至少已确立了父权或男子在社会生活中的主导权。祖母神、女神的衰落,祖父神的上升已为时势之所趋。残留的母系氏族社会或父系氏族社会的遗制,也大多包含有对妇女轻视的内容。《册府元龟》卷九六一记附国人“妻其群母及嫂,儿、弟死,父兄亦纳其妻”,“立其祖父神而事之”。白兰人的婚姻,是“富家厚出聘财,窃女而去。父卒,妻其群母;兄亡,妻其诸嫂”(30) ,忽视了她们的独立人格与权利。因此,母权制的衰落及奴隶制的兴起,决定了妇女不幸的社会地位与命运。

三、 封建农奴制下的妇女地位

农奴制取代奴隶制与佛教在西藏的再次复兴是密切相关的两件事。宗喀巴大师整饬宗教,建立格鲁派以后,西藏佛教更以巨大的力量影响了藏族人民的精神生活,也影响到藏族妇女在社会生活中的地位。

农奴制社会的妇女地位所受到的影响,主要来自两途:一是西藏佛教,一是农奴制的剥削,尤其是赋税与差役负担。在后来,此二者相互结合并形成“政教合一”的局面。“政教合一”制度就成为影响藏族妇女地位的主要因素。

西藏佛教进入“后宏期”以后,相继出现了宁玛、噶当、萨迦、噶举等派别,面目为之一新。遁入寺院者日趋增多,寺院遂依持某一有实力的封建主,在经济上取得坚实后盾。僧人们也因封建主的倡导与扶持,更紧密地依赖于寺院,并成为特殊的社会阶层。僧人们既有生活保障,又有接受教育的权利,在社会上地位颇高,入寺为僧就成为普通人改善家庭生活状况、贵族子弟进入仕途的良好出路。在家庭生活方面,格鲁派出现以前,僧人大多拥有妻室,八妻十妾不限其数,既可成佛又无须禁欲。于是,出家为僧遂蔚然成风并经久不衰。

格鲁派出现后,因戒律严明,深孚众望且得地方政权支持,发展迅速。据史书记载,乾隆二年(1737),达赖喇嘛辖下的寺庙三千一百五十座,喇嘛三十万二千五百六十人。班禅额尔德尼辖下寺庙三百二十七座,喇嘛一万三千六百七十一人。这样,仅格鲁派僧人就有三十一万五千二百三十一人。(31) 其中男僧人占绝大多数,远远多于女尼。

藏族普遍信教及男子纷纷入寺的情况,对妇女的社会生活产生了极重要的影响:第一,社会的生产劳动完全转嫁到妇女的头上。关于这一点,汉文史籍记载甚多,《西藏新志》称:“西藏男子怠惰,女子强健。普通男子所操之业,在藏中大抵为妇女之职务,或耕作田野,或登山采樵,或负重致远,或修缮墙壁,建造房屋。凡普通男子所为概为之。贸易亦多属妇人。”(32)

由于大批男子入寺为僧,或者想修行成佛,或者为改换门庭,或者为生活所迫,尽管目的各异,但都过上了寄生生活,维持社会生产持续的只有妇女。西藏地方政府的差役随之落在妇女身上,《西藏图考》记载,“土民之服役者,名乌拉,凡有业之人,勿论男女,皆与其选”,“其俗女强男弱,遇差徭辄派及妇人”。(33)

《西藏记》也称,乌拉差役“凡有生业之人,毋论男女皆派。即他处来者,或仅妇女,但能置立烟灶租房居住者亦派”(34) 。生产之破弊,妇女生活状况之悲惨是不言而喻的。

第二,在家庭生活方面,因男子入寺院为僧,妇女成为一家之中的劳动主干,操持家务,各项繁重的劳动均不得推诿。“在家自庖厨纺织裁缝,以及老幼之梳发等事亦为之,……男子间亦耕作,不过为妇女之辅助。使牛马负载货物,非得女子之助不能。”(35) 从生育、抚养子女到担水、砍柴,以至筑墙、放牧,皆由妇女承担。即使不出家的男子,也只是从事缝纫、打猎之类的劳动,只是妇女的帮手。

第三,由于男子入寺并恪守戒律,影响了妇女正常的家庭生活。大批男子不娶妻,实际上已引起性比例的严重失调,使众多的女子不能满足生理需要,因此也危及她们的健康与精神生活。藏族地区大批的不完全家庭(即只有母亲与子女)及许多有性生活而无固定丈夫的浮游女子现象,即与此有关。养育子女的责任又全部落在妇女身上。可以说,妇女已成为社会与家庭重负下的奴隶。

藏族妇女在社会上的地位,却并不像她们在生产劳动中的地位那样重要,这是很不公正的。其原因主要有三:(一) 佛教在社会政治与精神生活中占有至高无上的地位,而佛教对妇女则是极为歧视的,自然影响到妇女的地位。佛教认为,妇女是不洁之物,不能参与宗教活动。史书称,“凡妇女见喇嘛,俱用红糖或儿茶涂其腮,否则谓呈妍迷惑僧人,罚不宥。其家居亦习用之。”(36) 这虽然是宗教戒律中的规定,却也反映出佛教对妇女的歧视。而且,按照教规,寺院除重大节日可让妇女参观而外,一般情况下,是不许妇女进入的,唯恐她们“玷污圣地”。这也相沿为俗,“大凡女子、妇人一概忌入人家,以为不祥也。庙宇内更严忌之。”(37) 政教合一,既然妇女在宗教中受歧视,其在政治生活中的地位之低下,也可以想见。(二) 繁重的劳动已耗尽了妇女的全部精力,她们没有、也不可能抽出时间去参预政治活动。(三) 旧的教育妨碍了妇女才智的成长与发挥。在旧西藏,教育为僧人所垄断,寺院即是学校,家庭妇女自然无法受到正规的教育,以增加见识。在仅有的家庭教育中,人们往往对男孩教以识字、书算或习一技之长,而对女孩,则只教其识戥称、习贸易、纺毛线等。选婿嫁女也以此为标准。(38) 无形中扼杀了妇女的聪明智慧。

在古老的本教习俗中,甚至佛教活动中,还有某些残害妇女生命的东西,如用少女的头骨或关节骨做法器;用许多少女作“助缘”进行修行,从而达到玩弄女性的目的。据称,有一位叫惹达纳西的喇嘛,在去“乌仗那”之前,曾寻找三十名年龄在16—22岁的妙龄少女为修法助缘,(39) 即是一例。(www.xing528.com)

但是,由于藏族妇女在社会与家庭生产中,有着极为重要的作用,她们是社会生产的主要承担者;在经济生活中的地位也无法取代,因而,也就没有沦落为男子的奴隶。夫权,相对而言,并不十分突出。

首先,表现在妇女对财产的继承权,虽然男子继承财产更为普遍。在藏族的家庭中,有所谓“从夫居”和“从妇居”两类,前者主要指娶妇为妻,后者则指招婿入赘。“从夫居”以夫为主,财产权多在男子方面,而“从妇居”则与之相反,产权多归妇女掌握。即使前者,嫁妇也有自己的一部分财产(主要是嫁妆),如金银首饰以至土地耕畜。这些财产可随再嫁或离婚带走。妇女在生产及商业贸易、主持家政方面的活动决定了她们的经济地位与财产继承权。

其次,妇女在社会交往中,虽有不及男子的方面,但大致上男女平等,《西藏新志》称,“民间宴筵,男女相集而坐,彼此相敬,歌唱酬答,终日始散,散时,男女团聚,携手趺坐而歌,至于门外,歌唱于街中而散”,并无歧视的内容。

再次,在恋爱婚姻方面,青年男女也是平等自由的,女子并不受制于男子,也不会考虑经济的原因或家庭的压力。在生儿育女方面,也没有重男轻女之习俗,相反,重女的风气倒较为浓厚,《西藏新志》称,“藏人以生育女子为幸,不尚男子”。《西藏记》也称,藏族妇女“不习针工,不拘女诫,而生育以女为喜”,即为其证。家庭之内的大事,妇女不仅可以参与,而且能亲自主持,在一妻多夫的家庭中,妇女的地位更为突出。

从社会职业上看,妇女不仅在世俗活动领域举足轻重,从事宗教事业的妇女,也有出色人物。藏文史书记载,12世纪前后有位女尼叫玛季,她精通《甘珠尔》(经藏)和《丹珠尔》(论藏),威望甚高。她的近身侍女也能在辩论中,胜过当时著名的领诵师廓库巴·拉哲。(40) 有的妇女还成为本教巫师,为人祈雨祷福,如有一位达麦侠惹的女子叫觉绷,童年时受其母亲策动,学会了诅咒术,并摧毁了许多敌手。后来,她精修《瑜伽六支》,遂成圣母。(41) 故职业方面,未有歧视妇女的现象。

然而,藏族妇女生产劳动过于沉重的情况却长期未获得改变,直到近现代,民国时期及解放以后的民族地区调查材料都证实了这一点。《川西边事辑览》载,其时“男子以耕种牧畜打猎剟药及经商为职业,女子性质类多恭顺,既执吸水负薪炊爨各役,复助男子经理农事及一切家政,且随时手执牛羊毛,捻线备织毪之需,虽无重男轻女之恶习,但考其工作状况,恒男逸而女劳,似不平等”。(42) 青海省黄南地区的藏族人,农业区的背土、送粪,春耕夏耘、秋获,多由妇女操作,牧区的许多劳动,如挤奶、打酥油、捻毛线、擀毡、织褐子、挖蕨麻,以及打圈、看管牛群、家务劳动皆由妇女承担,男子则管白天放羊、晚上守护牲畜及迁移帐房、支差役等。(43)

妇女在生产中的主导地位及拥有财产、财产继承权的状况,依然未变,甚至她们的私生子,也拥有继承家业的权利。至于有的世俗贵族妇女成为地方土官,女僧人成为活佛,均不乏记载。但是,妇女在有限的社会活动中及家庭中的地位,较之以前,不仅没有得到改善,反而还有下降的趋势。《草地藏族调查材料》表明,藏族妇女地位的低下,主要表现在法律上和宗教上,即男子的命价等于妇女命价的两倍;妇女不能随意进入宗教场所。当然,情况因地区之差异而表现出地方特点。如1950年下阿坝处理一起谋杀丈夫的案件,将奸夫处死,而只将该妇割去一只耳朵。谚云:“前鞍不高,后鞍高。男人不高,女人高。”(44) 是惩男宥女的例证,也只是地区性的例外。

在藏族有些地区的某些礼俗中,也含有男女不平等的东西,如排坐位时,男上女下,不可逾越,不准妇女在正房而只能在牛圈生产小孩等,均不合理。财产继承方面,女子虽有权力,但仍以男子为先。在嘉绒藏族中,还流传有产妇不能坐火塘,女人不能犁地等习俗。男子出门,妻子必须送到门口,回家时,则要远处迎接。甚至有“同妇女商量事情说妥也不算”,“女人家做的事不算事”等谚语(45) ,明显地包含着对妇女的歧视。这与妇女们在生产活动中的主导地位极不相称。

四、 简短的结论

通过对藏族妇女地位的历史考察,可以得出以下几点:(一) 在藏族历史上,曾经存在过母系氏族社会及母权制度。它为我们认识人类历史发展进程提供了民族学方面的可贵资料,也为后代藏族妇女的社会地位,产生了一定的影响。(二) 藏族妇女地位的降低,虽然与奴隶制度及财产私有制有关,但严格讲,不存在男子对女子的奴役,妇女并未因其社会政治地位的丧失而失去经济上、尤其是经济活动中的地位。因此,男子没有也不可能实现其对妇女的奴役与歧视。(三) 藏族妇女地位的降低,主要与佛教的广泛传播以及佛教思想、道德作为社会思想与准则有关。在格鲁派兴起以后,政教合一,这种偏见又加强了。(四) 佛教对藏族妇女的整个生产生活及社会地位都产生了深刻的影响。主要内容是,大批男子入寺为僧,把社会生产任务转嫁给妇女,从而使妇女成为封建主赋税差役的承担者;加上各项繁重的家务劳动,妇女进行社会交往及接受文化教育的权利被完全剥夺了,生产活动严重超过她们的承受能力,处境十分艰难。同时,又因此而奠定了妇女在家庭经济活动中不可取代的地位。她们有权拥有或继承财产,并不受制于夫权的控遏。(五) 大批的男子入寺为僧,严重地影响了妇女的生理活动与精神生活。(六) 男子在社会中的地位,尤其是在政治上的地位,较妇女要高一些,这与妇女在生产生活中的主导地位极不相称。(七) 藏族妇女地位的提高,是与男性僧侣的多少、生产力的提高,以及文化素质的提高密切相关的,不摆脱超负荷的生产劳动,就无从谈妇女的解放。

原载《西藏研究》1992年第2期

(1) 又见《北史》卷九七《西域·女国传》。

(2) 《新唐书》卷二二一《西域·东女传》。

(3) 《册府元龟》卷九六一《外臣部土风三》;〔唐〕玄奘、辩机著,季羡林等校:《大唐西域记校注》,中华书局,1985年,第408页。

(4) 中央民族学院编:《藏族文学史》,四川民族出版社,1985年,第14页。

(5) 《隆多喇嘛全集》,转见黄颢译《贤者喜宴》注文,《西藏民族学院学报》1981年第4期。

(6) 谢继胜:《藏族土地神的变迁与方位神的形成》,《青海社会科学》1989年第1期。

(7) 索南坚赞:《西藏王统记》,王沂暧译本,商务印书馆,1955年,第15—16页。

(8) 黄奋生:《藏族史略》,民族出版社,1985年,第41页。

(9) 王尧、陈践译注本:《敦煌本吐蕃历史文书》“赞普传记”藏文见第42页,译文见第122页,民族出版社,1980年。

(10) 索南坚赞:《西藏王统记》,王沂暖译本,商务印书馆,1955年,第15—16页。

(11) ③巴卧·祖拉陈哇:《贤者喜宴》,黄颢译文载《西藏民院学报》1980年第4期。

(12) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,第10—13页。

(13) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,西藏人民出版社,1985年,第29页。

(14) 《敦煌本吐蕃历史文书》“赞普传记”藏文见第54页,译文见第131页。

(15) 《敦煌本吐蕃历史文书》“大事纪年”,藏文见第23—27页,译文见第108—11l页。

(16) 索南坚赞著,王沂暖译:《王统世系明鉴》(也即《西藏王统记》),第90页。

(17) 巴卧·祖拉陈瓦:《贤者喜宴》,民族出版社,1986年,第192页。东嘎·洛桑赤烈:《论西藏的政敦合一制度》,郭冠忠、王玉平译本,西藏人民出版社,1985年,第13页。

(18) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,第57页。

(19) 〔法〕戴密微著,耿昇译:《拉萨僧诤记》,甘肃人民出版社,1984年,第3—20页。

(20) 王尧编著:《吐蕃金石录》,文物出版社,1982年,第185—193页。

(21) 达仓宗巴·班觉桑布著,陈庆英译:《汉藏史集》,西藏人民出版社,1986年,第110页。

(22) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》,汉文见第106页,藏文见第21页,民族出版社,1992年。

(23) 王尧、陈践编:《敦煌吐蕃文献选》,四川民族出版社,1983年。

(24) 巴卧·祖拉陈哇著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民院学报》1982年第2期。

(25) 王尧、陈践:《敦煌藏文(礼仪问答写卷)译解》,见中央民族学院藏族研究所编《藏族研究文集》第二集,1984年。

(26) 《旧唐书》卷一九六《吐蕃传》上。

(27) 《册府元龟》卷九六一《外臣部土风三》。

(28) 巴卧·祖拉陈哇著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民院学报》1981年第2期。

(29) 《册府元龟》卷九六六《外臣部·继袭一》。

(30) 《册府元龟》卷九六一《外臣部·土风三》。

(31) 《西藏志》(撰者不详),西藏人民出版社,1982年,第47页。

(32) 许光世、蔡晋成编:《西藏新志》,上海自治编辑社印,宣统三年七月版,第48页。

(33) 黄沛翘:《西藏图考》卷六,西藏人民出版社,1982年,第188页、第193页。

(34) 《西藏记》,商务印书馆,中华民国二十五年六月印,第13页。

(35) 许光世、蔡晋成编:《西藏新志》,上海自治编辑社印,宣统三年七月版,第48页。

(36) 黄沛翘:《西藏图考》,第192页。

(37) 《西藏志卫藏通志》,西藏人民出版社,1982年,第23页。

(38) 黄沛翘:《西藏图考》第194页,《西藏新志》第53页。

(39) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,西藏人民出版社,1985年,第152、149、504页。

(40) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,西藏人民出版社,1985年,第152、149、504页。

(41) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,西藏人民出版社,1985年,第152、149、504页。

(42) 谢培筠编:《川西边事辑览》,中华民国二十四年2月印本。

(43) 《黄南藏族自治州概况》,青海人民出版社,1985年。西南民族学院民族研究所印《草地藏族调查材料》也有反映,见该本第47页,1984年。

(44) 《草地藏族调查材料》,1984年,第118页。

(45) 西南民族学院民研所编印:《嘉绒藏族调查资料》,1984年。