海外文化对中国玄学的影响

魏晋时期佛教文明与中华文明的对话，既有激烈的碰撞和排斥，也有相互的补充和融合。实际上，这一时期儒释道玄诸方的论战，同时表现出相互接受和融合的趋势。许理和指出：

通常，新宗教——尤其是外来的——从来没有作为完全代替旧信仰的新教义被接受，而中国佛教形成了一个极端的例子：它增加及融合了同期中国思想的主流，即对中国人来说以“玄学”著称的儒教学说和不可知论及对本体的思索。^[109]

佛教与中国传统思想的融合，主要体现在佛学与玄学的对话上。范文澜说，在这一时期，“清谈家取佛经来扩充自己玄学，胡僧依附玄学来推行自己的宗教”^[110]。

自西晋至南北朝，随着佛经传入的增多，人们对佛教理论的兴趣也大增，这一时期被称为佛教义学时期，即人们多注重佛教的理论，而少有抱其信仰而入庙进寺的。这一时期的佛学，主要是阐发般若学，不仅继续翻译大量般若学佛经，而且注解和阐述般若理论的著作也开始涌现。而当此之时，也是玄学勃兴之际。魏晋玄学，是以老庄为宗，就形而上的内容和人生的现实问题进行讨论。形而上方面，学者们就体用、本末、有无、一多等哲学范畴互相讨论，反复思辨，称为清谈。而大乘佛经中的般若学理论与玄学非常相近，其核心也是阐发万物的空有和人生的意义问题，两者有着共同关心的主题。“尽管玄学和般若学学术宗旨迥异，入世和出世是两个完全不同的境界，但双方在理论建构和思辨方法上，却又是相互发明的。”^[111]

般若类经典是印度大乘佛教经典中的一大类，最早的汉译本是支谶于汉末灵帝光和二年（179）在洛阳译出的《道行般若经》10卷。自此以后，般若类经典源源不断地传到中国。到西晋时，社会上已经流传着好多不同的版本。到鸠摩罗什东来，“既览旧经义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应”，于是又重译大、小品。《般若经》的再三译出，从一个侧面反映了般若思想一度在中土的盛行。

“般若”是梵语“prajna”的音译，本义是“智慧”。不过在佛教教理中，这不是世间一般的认识、知识、智慧，即所谓的“世智”，而是对宇宙最高“真实”的“空”的证悟。般若作为大乘“六度”（六波罗蜜）之一，也是大乘佛教信徒修证的六个主要科目之一。而“禅、慧双修”更是中国佛教修持的主要内容，即把禅定（禅）和般若（慧）特别并列提出，作为“六度”之中两个最重要的科目。般若学说的中心思想是“我法两空”，不仅认为“人无我”，而且认为“法无我”，即主体和客体都是没有“自性”，没有规定性的，世界的本质只是虚幻的存在（真如实相）。般若学说通过对精神现象和物质理象、主体和客体的“自性”的否定，消融它们的差别，体认“真如”的境界，即认为作为现象的本质的“真如”，只有在对现象的彻底否认中才能实现。因为尚玄想、重思辨的般若学在一定程度上能满足士大夫们谈玄说空的需要，因而在包罗万象、千头万绪的佛教学说中格外地受到了士大夫们的青睐。

佛教与玄学交涉的最早例证是支谦翻译的《大明度无极经》（《道行经》的异译）。玄学是何晏、王弼的首创，足以代表他们思想的命题，如“得象在忘言”“意在忘象”与般若理论的“无相”“善权”，都有一定的联系。据吕澂的研究，《大明度无极经》译出的时间应在222—241年间。此后不久，何、王便倡导新义。何、王二人均死于正始十年。正始为曹魏的年号，当240—249年间。支谦的译籍虽然在江南，但洛阳一带也有人讲习。因此玄学受般若的影响，可以从中看出一些端倪，另外也能从玄学本身看得出一些。吕澂指出：“影响总是相互的，在这个交涉的过程中，玄学也会受到佛学一定的影响，这从两者的流传年代看，可以得到证明。”^[112]他还指出，在般若学与玄学的交流中，“一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄”^[113]。(www.xing528.com)

般若思想得以广泛流传，这与它的思想内容和中国当时的社会历史条件以及思想文化背景是分不开的。吕澂从玄学发展的角度概括说：

般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，当时我国玄学方面也有所发展。先是王弼、何晏的玄学重老，用《老子》解儒家的《易经》《论语》，学说的中心是主张从无生有。其后裴頠在此基础上发展一步，提出了“崇有”。到向（秀）、郭（象）时，注重解庄的途径……从而主张“自然”之说，认为既非从无生，也非从有生，而是自生。^[114]

玄学立足于有无的抽象思辨，落实于名教与自然，般若学立足于空与有，真俗二谛的统一，其目的在于论证现实世界的虚幻不实。玄学有无兼顾，真俗双取，般若学是空有相即，起于双遣而又终极于解脱。二者相类又相异，这种异同为后来的玄佛合流埋下了伏笔。般若学说与玄学在某些方面是契合的，这使它们在各自的发展过程中又相互启发和影响，并且为对方提供发展的空间。“‘般若’思想结合本土的玄学得以传播与发展，玄学融入般若空观的内容和方法而开拓出新局面，正是这种影响的集中体现。而值得特别注意的是，般若空观教理体现的本来是与中土传统全然不同的宇宙观、人生观、认识论、方法论，对于中土人士是完全陌生的宗教哲学体系。而这一思想内涵十分丰富并具有重大理论价值的外来的思想体系，却能够被具有悠久文化积累的中国知识阶层所接受，逐渐融入到中国思想传统之中并持续发挥出巨大的影响和作用，从而造成对中国思想发展的重大贡献。”^[115]

般若思想在中国传播越来越广，到东晋之初更在士大夫阶层中蔚然成风，王室贵族和一切奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若经》思想的。《般若经》成了名士玄谈的重要资料，般若学上升到东晋佛教显学的地位。李定一指出：“汉末魏晋，佛学依附于黄老，至南朝则以佛学说老庄矣。佛学传入中国两百余年后，始主客异势，成为思想主流。”“老庄与佛学汇合激扬而成的哲理，自更邃密博大。”^[116]

另一方面，所谓名僧，需要研习《老》《庄》等经典，具有较高的传统文化的修养，但其成名，大都由于讲说般若能出“新义”。因此，对般若的解释按照不同的理解，也出现了分化倾向。“对《般若经》有不同的理解，玄学也有不同的学派，双方的结合使般若学自身产生了分化……般若学的概念，实际上就是当时研究《般若经》的各派学术汇集而成的思潮的总称。”^[117]

葛兆光则从中国思想史的角度论述了佛教与玄学的关系，他指出：“3世纪以后佛教在中国的传播，虽然看上去是‘佛教征服中国’，但在上层思想界，其意义反而更多在于使老庄思想中的某些精神凸显出来，并使这种一直处于中国思想世界边缘的思想得到精深的理论支持。过去作为混杂着人生格言与思辨片断的道家玄思经过3世纪玄学的提炼，已经初步具备了一种形而上的哲理系统，而它的形而上的内容，由于其最接近佛教，所以成了最初理解佛教的语境，正如吉藏在《中论序疏》中所说：‘良有此土，无别外道，而用老庄以为至极’，人们借助老庄对佛教进行解释，佛教也是在不断翻译和解释之中，加入了这一思想系统，并使之开始彰显它的系统性，在这个意义上，中国也征服了佛教，因为佛教在中国上层思想世界的传播，实际上是取代并接续了向秀、郭象以来老庄玄学的思路，继续着中国古代思想世界那种关于宇宙与人生的玄思。”^[118]