道家文化在中国传统文化中的贵夫无为之二

中国文化的基本线索，以儒为主，儒道互补。如果说儒家满足了中国人功名的、人事的、严肃的需要，那么，道家则满足了中国人浪漫的、从容不迫和悠闲适意的要求。儒家使中国人处于工作状态，道家使中国人处于悠闲状态。道家对于中国艺术精神的发展也有着极其重要的影响。闻一多和郭沫若先生都认为中国的艺术来源于庄子，一部中国文学史几乎都是在它的影响下产生的。

（一）道法自然

道家是中国古代智慧最有活力和灵性的部分，滋养了人们的精神活动和日常生活。在古代的政治活动和艺术活动中，道家的影响尤为明显。

首先，不争之争。武王韬光养晦，最后一战克商；周公功遂身退，全德保民……作为史官的老子正是从古人先贤的成败得失中总结、提炼出政治活动的法则和技巧：“柔弱胜刚强”“夫唯不争，故天下莫能与之争”。老子的五千言浓缩了古代政治博弈和军事斗争的智慧，为后来高明的政治家、军事家心领神会，施展于历史的大舞台。

儒、墨、法三家所论政治可以归结为有为政治，有为政治即人治（法治其实也是人治的一种形式）；道家所主张的是无为政治，无为政治即是无治或天治。老子把统治分为四种类型：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”治理的最高境界是让老百姓感受不到有人在管理他，“百姓皆谓我自然”。汉初“文景之治”、唐初“贞观之治”、唐中期的“开元盛世”等，都是中国历史上无为而治的典型事例。

汉初倡行“黄老之术”的第一位重要人物是曹参。高祖时曹参为齐相，后来萧何病卒，他继任为相国，便援用在齐所行的“贵清静而民自定”等黄老之术以治天下。他为相三年，选任官吏专用不善文辞、忠实朴厚之人；政令措施，一切循例而行，毫无更改；遇有建议兴革的，他便用酒把来人灌醉，使其扶醉而去，无从建议。他还明白地向惠帝表示为政之道即在安定，不必更张。因此曹参死后，人民谓其治绩是“载其清静，民以宁一”。此外，汉初一些著名的地方长官如汲黯、郑当时等，都是“管其大体而已”，甚至“卧而治之”。由于汉初统治者实行近五六十年的休养生息政策，社会经济繁荣，出现了“文景盛世”。

唐王朝的“贞观之治”亦与太宗李世民善于吸收和运用道家学说有关。李世民治国以“贵静”为宗旨，他说：“夫治国犹如栽树，木根不摇，则枝叶茂荣，君能清净，百姓得不安乎？”他接受魏徵谏言，纳“无为而治”为国策，使百官“各当所任”；强调“君无为，臣有为”，反对“君臣相疑”，而提倡“君臣相遇”，做到了广选人才，直纳谏言。后来的玄宗皇帝亲撰《御注道德真经》和《御制道德真经》，更是把道家“无为”的政治思想贯穿在自己的治国之策中，从而开创了历史上著名的“开元盛世”。

守雌贵柔的观念，引申到政治和军事领域，便有了韬光养晦、以柔克刚之类的方法论原则。“夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之。”老子所推崇的“不争”之“争”，具体地说，就是“后发制人”“以退为进，以守为攻”。中国历史上以少胜多的战例大多采取“后发制人”的战略，诸如楚汉成皋之战、新汉昆阳之战、袁曹官渡之战、吴魏赤壁之战、吴蜀彝陵之战、晋秦淝水之战等等，也正因为如此，《老子》被人称为“兵书”。其实，后发制人也是政治斗争的策略。在政治角逐以及人事纠葛中，“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”，自我表现、自以为是、自我炫耀、自尊自大等争强好胜的举动往往会适得其反。老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱刚强。”聪明的人，应该采取迂回曲折的方法。

其次，诗意栖居。儒家具有积极入世的特点，老子则采取远离现实的方式去关注现实。他把“道”这种生成万物、润泽万物而不做万物主宰的原则推广到政治、人生方面，就是一种“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”的原则。“弗有”“弗恃”“弗居”并不是完全出世的，这也是一种对现实、人生的关注，只是其方式与儒家不同而已，即要人们顺应自然，按照道的自然无为的法则行事。当政治清明、仕途顺畅时，士大夫热衷于儒家，把“修齐治平”作为信条；而当社会混乱，政治腐败，或仕途坎坷个人不幸时，他们便隐居山林，或著书立说，或清心寡欲与天地同乐，等待时机再图实现自己的抱负。士大夫们在“入世”与“离世”中求得心态的平衡。

道家人生哲学重视精神境界，追求个体的精神自由。庄子强调通过“心斋”“坐忘”等内心修养功夫，从精神上超越一切自然和社会的限制，达到心神虚静、与道相通的逍遥境界，也就是真人的境界。这种理想人格，具有强烈的超越性质，是即世而又游世的自由人格。人虽然不能不生活在现实社会中，但可以尽量按照纯朴自然的本性生活，力求获得身心最大限度的自由，尽量避免一切残害本性的外在干扰，超越一切俗世强加给人的束缚，进入“物我同一”“人我同一”“神与物游”的精神境界。这种境界非常普遍地存在于中国古代士人当中，其中以魏晋名士表现尤为显著。

魏晋是庄子的时代，士大夫们实践着庄子的人生哲学，“非名教而任自然”，以老庄学说与“礼教”抗衡，他们崇尚自然，在山水、酒和丹药中获得片刻的宁静。当时最有名的阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎，“七人常集于竹林之中，肆意酣畅，故世谓竹林七贤”。其中阮籍本有济世之志，但时局维艰，曹魏政权处于风雨漂浮之中，他不愿趋奉于司马氏，便言志于诗，醉卧樽酒之中。《晋书·阮籍传》记载，晋文帝司马昭想为晋武帝司马炎向阮籍求结为亲家，阮籍醉了60天，司马昭始终没有机会与他说话，因而放弃了。钟会多次用时事、政事问他的看法，想要借其回答给他降罪，皆因其酣醉而告失败。阮籍还尤其善做青白眼：见到崇尚礼义的世俗之士，就用白眼相对；对于同道中人，则现青眼。而刘伶更是生性放诞，经常是抬棺狂饮，且身上一丝不挂于屋中，人见均嗤之，他却反唇相讥：“我以天地为房屋，以房屋为衣裤，你们为何转进我的裤子里来？”这些名士们为求长生而炼丹服药，穿衣喜宽袍大袖且经久不洗，故而多虱，因而“抠虱而谈”在当时是很高雅的举动。

在当时的读书人当中，普遍推崇一种超越从容的“雅量”，即视身心的愉悦安泰高于政治功利的和雅风度，比如谢安的“临危不乱”即是这种“雅量”的典型事例。383年8月，前秦近百万军队大举伐晋，东晋闻讯，举国震恐。名相谢安一边应付战局，一边还在登山漫游、高谈对弈。在这场战争中，东晋以8万士卒一举打败前秦80万大军，不仅使国家转危为安，而且留下了“八公山上，草木皆兵”的历史佳话。这就是淝水之战。当捷报传来，谢安正在府中与客人下棋，他拿过捷报阅过，便随手放在一边，继续下棋，好像什么也没看到一般。客人急问前方战事如何，他依旧从容安详：“孩子们已打败了敌人”。这便是他的心胸涵养。

陶渊明是中国历史上第一位田园诗人，也可以说是第一位隐士诗人。他把田园题材带入诗中，从这一全新的表现领域中，我们看到的是超越傲岸的人生理念，是身心回归自然的返璞归真之美。“种豆南山下，草盛豆苗稀”，“欢然灼春酒，摘我园中蔬”，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”……平淡无奇的农田耕作、生活琐事，在他的笔下熠熠生辉，其乐融融。而被贬为黄州“团练副史”的苏东坡一天耕地而归，月朗星稀，独自而行，他听着自己的脚步声和拄杖敲打石头的声音，吟出一首《东坡》：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”在与大自然的朴素相处中，诗人获得了一种超越世俗得失的安宁、一种无欲的愉悦、一种自我的解放和自由。这种“与道同一”的境界，也就是道家所认为的生命之本真状态和真正价值。

总之，道家 “清静无为”的思想和淡泊飘逸的人格追求，经过魏晋玄学的发展而成为一种审美文化，这充分显示了魏晋士人独到的人格魅力，后来的李白、白居易、苏轼等中国知识分子多多少少都有魏晋名士的遗风——嗜酒、寄情山水，试图在精神上摆脱世俗困扰，达到自由的境界。

最后，艺术自觉。道家遗世独立的精神和澎湃激情激发了中国人对艺术和文化的创造。老子、庄子本身从未谈过关于艺术的问题。但是，道家尤其是《庄子》所向往的人生境界中蕴含着的艺术精神，对于中国艺术的发展有着极其重要的影响。道家文化中的艺术精神经由魏晋玄学和当时的艺术理论家的阐发得以发扬光大，并达到自觉。王弼言“圣人体无而有情”，嵇康标举“越名教而任自然”，郭象唱“身居庙堂而心寄山林”，魏晋玄学融会儒道，进一步沟通了宇宙根本和人生境界。特别是玄学提倡的“得意忘象”“寄言以出意”“求道于言意之表”等思想方法，开创了中国艺术以“立意”“传神”“求韵味”为上的根本精神。

纵观道家和中国文艺的发展史，我们会发现，一方面，道家的思想极契合于文艺，并不断地走向文艺、渗入文艺；另一方面中国文艺的发展，又不断地趋向道家精神。趋于自然，“淡”与韵味的追求，“逸”的境界，构成了三个里程碑。

（二）厚德载物

面对人生的痛苦和无常，面对现实的残酷和忧患，老庄劝慰人们要深层次地重新思考人生，以“无可无不可”的姿态顺应现实，进而超越人生的有限性。儒家思想侧重于对现实的执着性层面，激励人们去为了实现理想而积极奋斗；道家思想则侧重于对现实的超越性层面，鼓励人们追求心灵的自由，不为现实世界的困顿、痛苦所折服。儒道两家相辅相成、一显一隐，构筑了中华民族的文化性格。“任何民族的生存和发展，其精神都不能不包含两个基本的层面。其一是对现实的执着性，其二是对现实的超越性。或者说，都不能不包括现实精神与超越精神。因为，唯其有现实精神才能生存，唯其有超越精神才能发展。”(www.xing528.com)

首先，身重于物、珍爱生命。道家意识到人的生命存在的意义，非常明确地指出，对于人而言，生命是最珍贵的，应该受到尊重。在天地之中，芸芸众生为了名利而忙忙碌碌，“人为财死，鸟为食亡”。对此，老子提出疑问：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”老子的结论是很清楚的，“身重于物”，名利都是身外之物，对于任何人来说，生命才是最根本的。庄子更是直截了当地揭露并抨击了人类社会中以物所奴役人的悲剧：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉国，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”庄子拒绝楚王许诺的黄金千两和楚国相位，就是不愿意为了“名”“天下”而伤害自己的性命。他还主张“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”。在春秋战国时代，血与火的残酷现实严重践踏了个体的生命价值，老子、庄子对诸侯的国家以及道德观念失去了信心，只能“苟全性命于乱世”。但是，道家言“身重于物”，强调“尊生”，唤起人们对于自身生命价值的关注和重视，在中国思想史上竖起了另一个价值坐标。后来的人们正是以道家“身重于物”的观念而视荣华富贵如粪土浮云。

道家“重生”“尊生”，也是一种博大的爱。对于生命的体验或许应该从自身开始，所以，老子讲“爱以身为天下，若可托天下”。只有爱惜自身的人，才会爱惜天下人的生命。老子说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈就是慈爱、仁慈，这一伦理准则的提出首先是针对社会统治者而言的。面对好战的统治者和战争给人民带来的灾难，老子极力主张反战。他指出：“大军之后，必有凶年。”战争破坏生产，伤害性命。一场大的战争过后，赤地千里，田园荒芜，百姓必定陷于饥寒交迫之中。统治者要从爱惜百姓生命的角度出发，停止战争。对于个体而言，慈则意味着心怀仁爱、善待他人。老子说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”圣人慈爱的胸怀是博大的，他爱所有的人，不抛弃任何人，并且，这种爱是没有条件的，且不论亲疏、善恶，“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”。

道家的“慈”属于“不仁”之“仁”。道家以自然为本位，从自然出发来观照人生、社会和宇宙；万物无一例外地都根源于“道”，因而都是必然的、合理的，必须尊重它们，爱护它们。所以，在老庄看来，最大的爱应该是让天地万物按照其天性而自由地生长。正是在这个意义上，老子说，这是“天地不仁”“圣人不仁”，百姓和万物都是“刍狗”。天地并无所偏爱，只是顺应自然，任凭万物自然生长；圣人应该效法天地，纯任自然，无所偏爱。庄子则提出“物无贵贱”的观点，认为站在“道”的高度观照万物，万物并无贵贱高下之别，主张平等地看待一切、包容一切。道家所体现的是平等、博大、宽容的精神。

其次，少私寡欲、淡泊名利。从“生道合一”的立场出发，道家重生、贵生，主张解除现实社会的功名利禄对人的扭曲，使人的生存回归到自然状态。在现实生活中，人们往往由于欲望过分膨胀，自然的人性被贪欲扭曲，为争夺名利而钩心斗角、尔虞我诈，结果使社会陷入一片混乱。在春秋战国这么一个社会转型的时期，由于社会竞争的空间激烈，人性中丑陋的一面更突出地表现了出来。因而道家一再强调“返璞归真”“少私寡欲”“无己无待”“不为物累”。老子认为，声色犬马，饮食男女，本是人的生理需要，但是人们应顺应自然，不要刻意去追求名利财货，他主张“圣人欲不欲，不贵难得之货”“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。

作为自然生命和社会存在，人的欲望是现实的，这是必须肯定的。儒家强调“利”必须置于“义”之下，即由道德理性来驾驭欲望，道家则从“道即自然”的观念出发，非常深刻地指出了感官享受与精神生活、物欲与性命的矛盾。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畂猎，令人心发狂。”因而老子劝导人们在生活方式上朴素、自然，以充分地展开生命自身的运动，满足生命的需求，提升生存的境界。诸葛亮还在《诫子书》中，谆谆告诫儿子“静以养身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远”。

当然，对于贪得无厌的统治者而言，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。老子认为，社会混乱、国家动荡，正是由于统治者不断膨胀的欲望使他们肆无忌惮，胡作非为。比如齐宣王“田猎”、楚灵王建“章华宫”、秦始皇建“阿房宫”、隋炀帝游江南等等，最后，他们不仅丧失了自家性命，还葬送了江山社稷，这就是所谓“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”。

最后，自由超越，专注性灵。儒道两家对生命价值的理解是大不相同的：儒家以人伦为出发点，道家则以自然为出发点。在实现生命价值的途径和方法上，儒家是立德、立功、立言，践行人伦规范；道家则是体道、悟道以达到“与道同一”。

儒家倡导自强不息、积极进取、贫贱不移的精神，但现实有它残酷无情的一面，在追求功名利禄的过程中遭遇挫折、失败的人们，走投无路之时，往往从道家思想中找到他们所渴求的精神安慰。所以，道家在伦理哲学的理想境界和人生态度方面，填补了儒家思想留下的精神空白：它提供了一种抗拒逆境的精神力量和消融苦闷的途径，从而抑制了宗教因素在中国固有文化中的滋长；它使中国文化具有很强的涵容、理解和消化外来文化的能力。道家重自然的特色和儒家重现实的特色互相补充、互相配合，构筑了华夏民族的文化性格。

道家对于中华民族精神的影响也有负面作用。如在社会问题的批判中，老子也有其思想的局限。他说：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。似乎人们只要节制自己的物欲，就能使国家政治清明，人民安居乐业。显然，这并不是解决社会问题的根本方法。至于人们技巧的提高，本是文明进步的一种表现，当然不能从否定文明进步的角度去解决邪恶事情的发生。再如，在一般民众的心态中不甚明显，而在士人阶层中明显存在的“遁世”问题。虽然士人在社会的大变动中，对诸多社会问题感到迷茫，暂时退避，在“无为”中进行沉思，这种“遁世”很难说是纯粹消极的，但在官运亨通时“入仕”，而在身处逆境时却退避三舍，听天由命，则易使中国人心态麻木。

道家以“无为”为体，以“无不为”为用，以柔克刚、以弱胜强，以退为进、以不争为争，补充和纠正儒家学说中的不足，这当然有积极的一面。道家在世界观上强调一个“化”字，认为任何事物都处在变化之中，强弱祸福等都是会向自己的对立面相互转化的；在事物的转化过程中贵在一个“因”字，主张因循自然、因势利导，进而要求人们忍让，克制自我，达到人与人、人与自然的“和”。但“道法自然”也可能被人们引出只能服从和顺从自然的意思，由此而来的“无为”“不争”和“不为天下先”将会导致明哲保身、随大流的惰性，见风使舵的劣性。或许，在农耕社会，人们只能守柔处下、忍辱求全；但在日新月异的现代社会，人们更需要投入激烈的竞争，为求上进。

总之，儒道对人生价值的不同看法是互补，对中国文化的影响是深刻的。它从整体上影响了中国文化，使之具有区别于西方文化的长达两千多年的人文主义精神传统，也使中国文化带有重人群之和与重自然之谐的特色。

（三）自由精神

在近代反对古代专制，追求民族复兴的历程中，进步思想家也将目光转向了老子，在道家思想中发现了自由主义的精神内涵。魏源以为儒学不足以救弊，将老学视为治国安邦的宝典，视《道德经》为“救世之书”，力图发挥老子革新救弊的积极作用；曾国藩甚至提出“以老庄为体，禹墨为用”的主张，代表了这一代知识分子试图寻求老学经世致用的努力。西学东渐，在自由、民主思想的激荡下，严复强调：“《老子》者，民主之治之所用也。”欲以道家文化为中介，沟通中国与西方、传统与现代，试图通过对道家传统进行新解释，使之适应现代社会之要求。持相近主张的还有章太炎，他在《齐物论释》中引出了自由平等之说。

五四运动以后，在民主革命的大潮中学界对道家有新的阐释。吴虞视老庄为反专制的“消极革命派”。胡适则特别推崇老子“无为而治”的治国理念，发掘老子思想中被尘封的自由思想，并认为这一思想与现代民主政治不谋而合。陈寅恪先生既钟情于中国传统又执着于自由之精神，认为中国以后若想在思想上自成系统，有所创新，必须一方面输入外来之学说，另一方面不忘民族之本位，“此两种适相反而相成之态度，乃道家之真精神，新儒学之旧途径”。总之，在近代中国思想史的发展过程中，道家呈现出强大的生命力。

近现代的中国极其动荡，政局的不安在带给人们苦难的同时，也带来了创造的热情与动力。在哲学领域内尤其如此。这一代学人多怀抱深厚学养和宽广胸襟，试图融会儒释道思想而建立自己的理论体系，他们中有些是具有道家情怀的哲学史家（如汤用彤、蒙文通），有些属于儒道融通的哲学家（如冯友兰、熊十力），有些则堪称当代新道家（如金岳霖、东方美、宗白华），在他们建构哲学体系所凭借的哲学观念和思维方法中可以看出道家思想的巨大影响。

道家思想中所蕴含的自由精神，在中西文化的交流中被越来越多的人所发现、认可。英国科技史学家李约瑟承认道家思想是宗教的和诗人的，又强调它们是科学的、民主的，并且在政治上是革命的。他认为，中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就像是一棵某些深根已经烂掉的大树。更值得一提的是诺贝尔物理学奖获得者、日本物理学家汤川秀树，他在思考物理学的基本粒子命题时，陷入困顿状态，这时他想到了庄子关于“浑沌”的一段话，并由此受到了启发。老庄思想与现代物理学的契合，李政道先生也曾提及，他认为量子力学的“测不准定律”与“道可道，非常道。名可名，非常名”的观念颇有吻合之处。汤川秀树非常推崇老庄哲学，认为老庄论证了“脱离了自然界的人是不可能幸福的，而且人对自然界的抵抗力是小得可怜的，……我们现在不得不担忧人类会不会沉没到科学文明这种人造的第二自然中去。老子的‘天地不仁，以万物为刍狗’的声明获得了新的和威胁性的意义，如果我们把‘天地’看作囊括第二自然在内的自然界，并把‘万物’看作包括人本身内在的话”。这位关注人类命运的科学家惊叹：两千多年前的老子就已经预见到了今天人类文明的状况。