庄子奥义：独立于天地的精神交流

《大宗师》是庄学“明道”论。“葆德”论《德充符》之后，继以“明道”论《大宗师》，理由有二：其一，必先因循内德，方能顺应天道。其二，师法《老子》初始版之“德”论在前，“道”论在后。

《养生主》三要义、三寓言已被《人间世》、《德充符》深入展开其二，《大宗师》最后展开第一要义“顺应天道”及第三寓言“老聃之死”，同时总结概括前五篇义理。

复原近真的《大宗师》，白文2966字：补脱文21字，其中至少6字属于故意删除。删衍文51字，其中篇内错简重出31字。订讹文25字。更正文字误倒5处，其中至少1处属于故意颠倒。移正错简1处，涉及34字。厘正通假字、异体字44字，重复不计。纠正重大错误标点5处，小误不计。

共十四章。上篇卮言七章，概括总结庄学义理；下篇寓言七章，形象说明上篇义理。

第一章是天人章。阐明庄学基石“天/人”之辨。奥义藏于“天之非人乎”、“人之非天乎”。

知天之所为、知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

今译

知天道之所为，知人道之所为，方为知之至境。知天道所为之无限，就能彻悟天道生成万物；知人道所为之有限，就能以心知所知的有限所知，颐养心知所不知的无限天道。终其天年而不中途夭折于人道斧斤，堪称知之极盛。虽然如此，仍然有患。因为知识合于所待标准方称允当，然而知识所待标准实未确定。谁能明白我所言天道所为就是真人所为？谁能明白我所言真人所为就是天道所为？

首句亮出“天/人”之辨。“天之所为”即造化天道，“人之所为”即文化人道。至知至人既“知天之所为”，又“知人之所为”；既知造化天道之真谛，又知文化人道之俗谛，同时彻悟造化天道高于文化人道。

二三句展开首句。“知天之所为者，天而生也”，揭破天地万物均为造化天道所生。“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”：至人凭借深知文化人道之俗谛，进而上窥造化天道之真谛。

“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”综合二三句：走完造化天道所赐生命之全程，而不中道夭于文化人道之刑戮，是至知的标志。

“虽然，有患”转折：知造化天道而不知文化人道，则身形危殆；知文化人道而不知造化天道，则德心危殆。

“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”，揭破“有患”的根源：俗谛之知必待外境验证之后方称允当，然而俗谛之知所待验证的外境却瞬息万变。“其所待者特未定”，前射《齐物论》“其所言者特未定”，揭破“有患”的根源，正是瞬息万变的悖道人籁。

“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”小结：有谁明白我所说的“天”道，就是“人”之真德？有谁明白我所说的“人”之真德，就是“天”道？

第二章是真人章。天人章之后继以真人章，是因为真人彻悟“天/人”之辨，超越人间视点，达至道极视点。真人章是“个体”三章之首章，分为三节。

且有真人而后有真知。何为真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谋事。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

今译

况且先有真人而后才有真知。何为真人？古之真人，不以众暴寡，不自雄有成，不谋划治人。如此之人，举世非其有过也不后悔，举世誉其有当也不自得。如此之人，登临高山不恐惧，潜入深水不濡湿，穿行烈火不灼热。这只有心知能够假借外物登达天道的真人方能如此。

首节“真知”卮言，阐明真人顺应天道的真谛三义。奥义藏于“登高”三句。

“有真人而后有真知”总领：只有真人方能达至真谛之知。“真知”就是绝对的真谛之知，区别于相对的俗谛之知。仅凭相对的俗谛之知因应外境，必有莫大危殆，因为悖道人籁瞬息万变。凭借绝对的真谛之知因应外境，方能“没身不殆”^[1]，因为天籁、地籁、顺道人籁永恒不变。

随后先把“真人”定义为“古之真人”。《外篇·列御寇》：“庄子曰：古之人，天而不人。”“古之人”即“古之真人”，“天而不人”即超越人间视点，达至道极视点。《外篇·天下》：“不离于真，谓之至人。”因此“真人”是庄子之至高人格理想的总名，与分名“至人”、“神人”、“圣人”异名同实。“真人”晦藏“假人”，正如《齐物论》“真宰真君”晦藏“假宰假君”。“至人”是真人的真谛名相，“圣人”是真人的俗谛名相，“神人”是真人的志怪式文学夸张；三者各具不同表述功能，是《逍遥游》“至境”三句与其展开之篇《齐物论》、《人间世》、《德充符》的暗扣。一总三分四名相的共同对立面，是未达天道的“众人”——大知小知，众多假人。

“真人”、“至人”也有义理差别：古之“真人”已死，不再可能晚节不保。今之“至人”未死，随时可能中道“夭阏”而晚节不保。因此今之“至人”仅是将“至”之“人”，即预备役真人，只有不死不休地永葆真德，方能成为“至于丘”（墓丘）的“古之真人”。

三“不”句定义“真人”，即真人顺应天道的真谛三义，变文演绎《逍遥游》“至境”三句。

真谛一，“不逆寡”。变文演绎“至境”三句之首句“至人无己”，意为真人不恃众凌寡。“不逆寡”的真人，拒绝倚待群体组织和群体领袖，拒绝以数量战胜质量^[2]。欲“逆寡”的众人，无不倚待群体组织和群体领袖，妄想以数量战胜质量。《逍遥游》“尧往见四子藐姑射之山，汾水之阳窅然丧其天焉”，业已贬斥群体成员对群体领袖的绝对倚待。

真谛二，“不雄成”。变文演绎“至境”三句之次句“圣人无名”，意为真人不以成道自雄。承自老聃“知雄守雌”，前射《齐物论》“道隐于小成”。只有“小成”的大知小知，才会“雄成”，欺世盗名地拔高一己有限之“知”为“无所不知”，无知无畏地拔高一己有限之“德”为“道”。

真谛三，“不谋事”。变文演绎“至境”三句之末句“神人无功”，意为真人不参与“代大匠斫”的治人恶行。《逍遥游》至人“孰肯纷纷然以物为事”，《齐物论》“圣人不从事于务”，《德充符》“彼且何肯以物为事乎”、“圣人不谋”，业已反复重言。

论毕真谛三义，再以两层“若然者”略加展开。

第一层，“若然者，过而弗悔，当而不自得也。”真人因循内德行于当行，被伪道俗见诬为“过”，治以“罪”，不会后悔；《养生主》右师、《德充符》三兀者是其例。真人因应外境止于当止，被伪道俗见视为“当”，誉为“善”，不会自得；《养生主》庖丁、《德充符》三恶人是其例。郭象无视庄文反复重言的“不雄成”、“不自得”，喋喋不休地以“自得”反注庄子。“雄成”而“自得”的儒生郭象，正是“道隐于小成”的悖道小知。

第二层，“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。”“登高”三句与“藐姑射神人”一样是志怪式文学夸张，却被秦汉之际的神仙家坐实，谬解为庄子以神仙为真实，张湛伪《列子》承之。以抽象义理而言：“登高不慄”形容举世誉之为“善”却不加劝不自得，“入水不濡”形容寄身俗世却“是非不得于身”，“入火不热”形容举世非之为“恶”却不加沮不焦灼。以具体境遇而言：“登高不慄”以高下相形隐喻身居高位却不忧虑失位，《养生主》右师、《人间世》颜阖是其例。“入水不濡”以水性润下隐喻身处下位却不影响心境，《逍遥游》许由、《养生主》庖丁、《人间世》支离疏、《德充符》三兀者是其例。“入火不热”以火性炎上隐喻间世保身却无“内热”，《人间世》栎社树、《德充符》哀骀它是其例。

“是知之能登假于道者也若此”小结：只有为知达至天道真谛者方能如此。“登假于道”，补足了《德充符》“登假”晦藏省略的“于道”二字，同时再次证明《人间世》“乘物以游心”晦藏省略了“于道”二字。《大宗师》篇旨是明“道”，又是前五篇义理的概括总结，所以不再晦藏省略“道”字。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧；其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。

今译

古之真人，安寝不梦，觉醒无忧；吃饭不辨香甜，气息深沉绵长。真人的气息直达脚踵，众人的气息仅及咽喉。屈服于人道外境的众人，咽喉出言如同呕吐。身形嗜欲很深的众人，德心天机很浅。

次节“天机”卮言。阐明真人为何能达天道真谛，众人为何未达天道真谛。奥义藏于“真人之息以踵”及“屈服”。

“古之真人，其寝不梦，其觉无忧”，以直观易解的身形之“梦/觉”，隐喻难以直观的德心之“梦/觉”，前射《齐物论》“有大觉而后知此其大梦”。小觉即认知外物的俗谛之知，大觉即认知天道的真谛之知。达至真谛者“其寝不梦”，即不妄求外物；达至真谛者“其觉无忧”，即不忧虑外境。不妄求外物、不忧虑外境的真人固然少梦无忧、寝安食甘，然而庄文以身喻心，而非单纯言身。旧庄学坐实为言身，未窥奥义。

“其食不甘”，与老聃“甘其食”字面义相反，深层义相成，而庄义又深于老义：没有尝过美食，甘其粗食甚易；业已尝过美食，不甘美食甚难。

“真人之息以踵，众人之息以喉”，申论“其息深深”，并且引入“众人”对比：真人身心贯通，真气绵长，气息自顶至踵；众人身心分裂，真气短促，气息自口及喉。旧庄学谬解“真人之息以踵”为真人用脚踵呼吸^[3]，后人在此基础上进一步把“真人”谬解为“仙人”，与“其息深深”牴牾。自顶至踵方为深，自踵而入何深之有？

“屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天机浅”，申论“众人之息以喉”。“嗌”训噎，“哇”训吐；“嗌言若哇”，即吞吞吐吐的“所言未定”。“嗜欲”言身形，“天机”言德心。句谓：屈服于伪道俗见者，必定知行分离，口不应心，其言吞吞吐吐，如同呕吐秽物；身形嗜欲若深，德心天机必浅。

“其嗜欲深者，其天机浅”，晦藏省略“其嗜欲浅者，其天机深”。“天机”是《逍遥游》“天池”之变文，物德厚薄、天池小大、天机深浅，异名同实。两句小结真谛层面的真人、众人之异：众人屈服于伪道而未达真谛，是因为身形之嗜欲深，德心之天机浅；真人不屈服于伪道而达至真谛，是因为身形之嗜欲浅，德心之天机深。

古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不拒；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道^[4]；不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘4^[5]，其容寂，其颡頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。

今译

古之真人，不知贪生，不知怕死；出道而生不感欢欣，入道而死不予抗拒；自逍己德往归彼道，自逍己德新生重来。不忘生命受始于何处，不求生命终结于何时；禀受生命而喜悦，丧忘生命而复归，这叫做不以心知减损天道；不以人道助长天道，这就叫真人。如此之人，德心丧忘，面容寂静，额头向天；凄清如秋与物同悲，温暖如春与物同乐，喜怒哀乐通达四季，与万物相宜，而不知其极限。

末节“道极”卮言，阐明真人因应外境的俗谛六义。奥义藏于“莫知其极”。

论毕真人达至真谛而众人未达真谛，进而申论真人达至俗谛而众人未达俗谛。但先插入真人之生死观，因为生死观是真人达至俗谛的基石。

“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不拒”，前射《齐物论》“死生无变于己”、《德充符》“死生亦大矣，而不得与之变”。“出”即生，“入”即死；承自老聃“出生入死”。真人对出生不欣悦，对死亡不抗拒。

“翛然而往，翛然而来而已矣”，“往来”与上文“出入”逆序，揭破“其入不拒”的理由：“出”而“来”并非终极之生，尚有“入”而“往”之物化死亡；“入”而“往”也非终极之死，尚有“出”而重“来”之物化新生。

“不忘其所始，不求其所终”：生命“所始”，《齐物论》谓之“所萌”；生命“所终”，《齐物论》谓之“所归”。真人不忘记生命所始所萌，也不逃避生命所终所归，只愿“终其天年而不中道夭”。

“受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道”：真人禀受生命，不因“我执”而欣悦，然而深喜自己萌生于道；真人物化而死，丧忘此“我”之得失，然而深喜自己复归于道。这叫做不以文化成心损害造化天道。

“不以人助天，是之谓真人”：不妄求以文化人道助长造化天道，才配称为真人。真人“不以人助天”，就是“常因自然而不益生”（《人间世》），反而受益，常常终其天年；众人“以人助天”，就是不因自然而常益生，反而受损，往往不终天年。

论毕真人之生死观，再续“若然者”以下六句，是为真人因应外境的俗谛六义。

俗谛一，“其心忘”。真人丧忘人道，然而不忘天道。

俗谛二，“其容寂”。真人无所亲疏，神态淡然寂寞。

俗谛三，“其颡頯（kuí）”；即额高，引申为昂首向天。真人仰望天道，鄙视人道。

俗谛四，“凄然似秋”。真人面对伪道俗见，心情凄然如秋。

俗谛五，“煖然似春”。真人面对天地万物，心情和豫如春。

俗谛六，“喜怒通四时”。真人喜怒皆当，如同四季循环。

末句“与物有宜而莫知其极”小结：“与物有宜”是为行俗谛之域，因应外境的“乘物”；“莫知其极”是为知真谛之境，顺应天道的“游心（于道）”。真人只能信仰天道，游心于道，然而不知何处是天道之极。此即致无其知、知其无知的“至知无知”。^[6]

第三章是众人章。真人章之后继以众人章，是因为众人未明“天/人”之辨，陷溺人间视点，未达道极视点。众人章是“个体”三章之次章。奥义藏于“役人之役，适人之适”及“自适其适”。

故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；失时^[7]，非贤也；利害不通，非君子也；殉名失己^[8]，非士也；亡身不真，非役人也^[9]。是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

今译

所以圣人看待兵事，宁愿亡国也不愿失去民心；利泽施及万世，不是为了爱人。所以乐于通物，必非圣人；亲疏有别，必非仁人；违失时势，必非贤人；不通利害，必非君子；殉名失己，必非士人；亏身而无真德，必非受役于天之人。这是受役于他人之役使，安适于他人之安适，而不安适于自己之安适的假人。

贬斥“众人六非”之前，先以真人的俗谛名相“圣人”过渡。

“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人”：因此君主若是达至真谛的真人，必定不肯对内用刑、对外用兵，那样即便本国亡于外敌，仍能获得本国民众拥戴；不用兵、不用刑的理想君主利泽施及万世，但不用兵、不用刑并非出于“爱人”，而是出于“爱道”，因为杀生由造化天道掌控，人类不能“代大匠斫”地代其杀生。

“用兵”二字，“用”不训“使用”，而训“看待”；“兵”不仅对外，兼寓对内，即“刑”。老聃对“用兵”尚留余地：“兵者不祥之器，不得已而用之。”庄子则不留余地，主张真人“用（看待）兵”的态度是“不用（使用）兵”。亦即《外篇·列御寇》所言：“圣人以必不必，故无兵。”《外篇·让王》还有圣人不用兵，“亡国而不失人心”的实例：“太王亶父居邠，狄人攻之。（中略。）太王亶父曰：‘与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣，奚以异？且吾闻之：不以所用养，害所养。’因杖而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。”

旧庄学坚执儒学成心，把“内七篇”所有贬斥尧舜禹及孔子之处，无不系统谬解为褒扬。此处又以尧灭三苗、禹灭有扈、成汤灭夏、武王灭商为例，谬解庄义是亡他人之国而得他国之民拥戴^[10]。既与《齐物论》、《人间世》贬斥尧灭三苗、禹灭有扈是“求实无已”直接牴牾，又与“内七篇”的言必斥尧舜无法兼容。

“利泽施乎万世，不为爱人”，针对孔子名言“仁者爱人”。或问：“爱人”为何不好？因为伪道俗见只“爱人”，不“爱民”（详见《人间世》“人之民”奥义），亦即只爱“君子”，不爱“小人”，观下文“有亲，非仁”即明。或问：谁会爱小人而不爱君子？这正是伪道俗见横亘胸中之问，观第十章江湖寓言“君子/小人”之辨即明。

人类可“乘”之“物”，最大的是“国”，故《外篇·在宥》曰：“夫有土者，有大物也。”“物”大如“国”，尚且不可终极“乘”之，何况别“物”？包括尧舜禹和孔子在内的“非圣人”，由于陷溺人间视点，未达道极视点，因而求名求实无已，其非有六。

其非一，“乐通物，非圣人也”。乐于通物却不欲达道，必非明哲的圣人。

其非二，“有亲，非仁也”。亲疏有别而厚薄同类，必非博爱的仁人。

其非三，“失时，非贤也”。违失时势而悖逆天道，必非明智的贤人。

其非四，“利害不通，非君子也”。不知利害相通转化而求实无已，必非达道的君子。

其非五，“殉名失己，非士也”。以身殉名丧失自我而求名无已，必非全生的士人。

其非六，“亡身不真，非役人也”。亏身丧德而被物所役，必非役物的真人。

末句“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”小结。“适”兼二义：抵达目标，身心舒适。具此六非的众人，就是被他人（专制君主、悖道大知）奴役，因而以他人之适为适，而不以自己之适为适的悖道之人。^[11]

第四章是天人不相胜章。众人章之后继以天人不相胜章，是因为在文化伪道猖獗的专制社会中，天道与人道长期陷入“两不相胜”的僵局。因此第二章褒扬真人信仰天道、第三章贬斥众人信奉人道之后，第四章进而阐明真人如何因应天道与人道“两不相胜”的专制困境。

天人不相胜章是“个体”三章之末章，也分三节。

古之真人，其状峨而不凭^[12]，若不足而不承。与乎其廓而不坚也^[13]，张乎其虚而不华也，怲乎其似喜也^[14]，催乎其不得已也，滀乎其进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也^[15]，傲乎其未可制也，连乎其似好闭也，闷乎忘其言也。^[16]

今译

古之真人，状貌高大而不凭借外物，如若不足而无力承担：待人宽容而不顽固，敞开虚怀而不浮华，忧愁而似喜悦，催迫于不得停止的天命，蓄积真德而进于容色，与物相宜而止德外荡，广袤如同世界，博大不可宰制，与世相连而似关闭，闷然沉寂而忘言语。

首节“忘言”卮言，描述真人十状。奥义藏于“其状峨而不凭，若不足而不承”。

首句“古之真人，其状峨而不凭，若不足而不承”，承自老聃“广德若不足”^[17]，总领其后“乎也”十句，即真人十状。“乎也”十句均属吊诡式表述：“乎”字结构，形容真人之“状峨”、“广德”；“也”字结构，形容真人之“若不足”而“不凭”、“不承”。

其状一，“与乎其廓而不坚也”。真人冲虚宽容，而不僵化顽固。

其状二，“张乎其虚而不华也”。真人德心敞开，冲虚而无矫饰。

其状三，“怲乎其似喜也”。真人忧而似喜，喜而似忧；真德永葆，心如止水。

其状四，“催乎其不得已也”。真人被天赋真德驱使催迫，永不停止自适其适。

其状五，“滀乎其进我色也”。真人真德蓄积于内，气色充盈于外。

其状六，“与乎止我德也”。真人与物相宜，不谴是非；知殆而止，但不自得。

其状七，“广乎其似世也”。真人包容万物，广大如同世界。

其状八，“傲乎其未可制也”。真人傲视伪道，不被俗见制约。

其状九，“连乎其似好闭也”。真人知行连贯，心扉向造化天道敞开，但对伪道俗见关闭。

其状十，“闷乎忘其言也”。真人致无其知，忘乎其言。

以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其殺也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。

今译

真人以因应刑教为根本，以因应礼教为辅翼，以心知因应时势，以真德因循天道。以因应刑教为根本，就能游刃有余于杀戮之网。以因应礼教为辅翼，就能行于世间与众人相处。以心知因应时势，就能处理不得停止的日常事务。以真德因循天道，就能与有足者同行而达至高丘，而他人误以为真是勤勉快行之人。

次节“循德”卮言，阐明“逃刑逃名，因循内德”。奥义藏于“以德为循”。

本节虽无“真人”，但是仍论真人，因为第四章自始至终均论“真人”，证据是始于“真人”，止于“真人”。由于“真人”仅见于章首章尾，旧庄学遂误以为本节非论“真人”，于是或持儒家立场谬解本节，离题万里，全悖庄学；或持道家立场妄删本节^[18]，导致第四章乃至通篇义理无法贯通。

总领句前八字“以刑为体，以礼为翼”，是真人因应专制困境必逃刑名二教的隐晦表述。旧庄学谬解为庄子赞成刑名二教，既与庄学义理根本牴牾，又与后八字“以知为时，以德为循”无法兼容，更与下文的展开完全冲突。

“以刑为体者，绰乎其杀也”：真人以巧妙逃避刑教，作为因应专制困境之根本；在严密的刑网中游刃有余，避免身形被摧残。

“以礼为翼者，所以行于世也”：真人以巧妙逃避名教，作为因应专制困境之辅翼；在繁琐的礼教中支离其德，避免德心被异化。

“以知为时者，不得已于事也”：真人达于至知，与时消息；巧妙因应，行止皆当。

“以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也”：真人因循内德，追随成道前辈达至高丘，众人却误以为真人走得快。“有足者”喻成道者，如《德充符》哀骀它等三恶人。“与有足者”即追随成道者。“至于丘”喻达至高境，兼训“墓丘”，因为顺应天道必须不死不休。“而人真以为勤行者也”揭破：顺道而行，虽慢也能近道；悖道而行，行愈速则愈悖道。

本节两破两立。破人道之“刑”、人道之“礼”（名），立天道之“知”、天道之“德”。结语“以德为循”，是“自适其适”的变文演绎。并与“乘物以游心”共同成为“逍遥游”的精妙阐释。“乘物以游心”的真人，信仰天道又无法穷尽天道，所以把因循内德、自适其适视为顺应天道的起点。

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。

今译

所以真人喜好天道始终如一，不喜好人道也始终如一。真人与天道一致始终如一，真人与人道不一致也始终如一。真人与天道一致，因此德心与天道同行。真人与人道不一致，因此身形与人道同行。德心与天道同行、身形与人道同行不相互取代，方可称为真人。

末节“不相胜”卮言，阐明“天/人”之辨的俗谛结论。奥义藏于“天与人不相胜”。

“其好之也一，其弗好之也一”：真人喜好天道始终如一，不喜好人道也始终如一。真人言皆有定，“以可不可为一贯”（《德充符》），不像悖道大知那样“其所言者特未定”（《齐物论》）。

“其一也一，其不一也一”：真人与天道一致始终如一，与人道不一致也始终如一。

“其一，与天为徒；其不一，与人为徒”：真人的真谛之知与天道一致，体现在“与天为徒”的顺应天道之时；真人的俗谛之知与人道不一致，体现在“与人为徒”的因应外境之时。“与天为徒”属于庄学真谛，“与人为徒”属于庄学俗谛，《〈人间世〉奥义》论之已详。

“天与人不相胜也，是之谓真人”：能够认知天道与人道必将长期陷入“两不相胜”的僵局，方为真人。因此真人不以顺应天道的真谛绝对之知，取代因应外境的俗谛相对之知；也不以因应外境的俗谛相对之知，取代顺应天道的真谛绝对之知。举例来说，真人像《养生主》庖丁那样，以真谛之“道”葆德全生，又以俗谛之“技”逃刑免患。

不过“天与人不相胜”只是“天/人”之辨的俗谛结论，仅仅适用于文化伪道猖獗的专制社会。“天/人”之辨的真谛结论，将由第九章造化寓言揭破。

第五章是江湖章。第一章的“天/人”之辨，经“个体”三章初步辨析展开之后，再由“群体”二章进一步辨析展开。江湖章是“群体”二章之首章，从真人、众人分道扬镳之个体，转入真人、众人相杂共处之群体，揭破《逍遥游》“江湖/庙堂”之辨。奥义藏于“泉涸，鱼相与处于陆”。

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。

彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？

泉涸，鱼相与处于陆。与其相呴以湿^[19]，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

今译

死生，是天道之命；犹如昼夜循环的恒常规律，都是天道使然。人类不得干预天道，是道生之物皆然之实情。唯有真人以天为父，而终身爱戴具象之天，何况高卓的抽象之道？众人只以为唯有君主高于自己，而终身效死君主，何况天道真宰？

泉水干涸以后，鱼类才会共同相处于陆地。与其处于陆地相互嘘气润湿，相互濡染唾沫，不如遨游江湖相互忘记。与其以尧为是而以桀为非，不如两忘尧是桀非而皈化天道。

江湖章分为三层，层层对比真人信仰的天道与众人信奉的人道。

第一层，阐明生死为“天刑”之“常”。

“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”：死生如同昼夜循环，是不可改变的天命。人类不得干预，是万物之德的终极真实。

第二层，阐明真人信仰真宰真君，众人信奉假宰假君。

“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？”“以天为父”，晦藏“以君为父”。真人以天为父，对具象之天尚且以身爱戴，何况对更为高卓的抽象之天（道）呢？众人以君为父，对人道假君尚且舍身效死，那么对天道真君又该如何呢？

“而况其真乎”，承上“有君”句，支离其言地晦藏省略“君”字，前射《齐物论》“道”之变文“真宰真君”。

第三层是本章核心，也是“内七篇”的义理核心。追究阻碍众人顺应天道、阻碍众人成为真人的社会根源，揭破《逍遥游》“庙堂/江湖”之辨。

“泉涸，鱼相与处于陆”，承自老聃“鱼不可脱于渊”。庄子终极指控专制“庙堂”：抽干造化天道的“江湖”之水，对本该处于有水之渊的自由之鱼，剥夺其天赋自由，强制性地置于无水之陆。

“与其相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，是庄子对“仁义”伪道的终极指控：与其把民众置于抽干上善之水的专制困境之中再施舍有限仁义，不如让民众自由遨游于天地不仁的浩淼江湖之中。

庄子终极指控倚待庙堂的悖道大知：对“鱼处于陆”的悖道本质视而不见，运用“名教”对民众洗脑，把违背天道的“鱼处于陆”论证为“道”。对“代大匠斫”的悖道本质视而不见，运用“刑教”迫使民众屈服，把违背天道的“鱼处于陆”论证为“天不变，道亦不变”；最后才规劝君主对“处于陆”之鱼实行“相呴以湿，相濡以沫”的有限“仁义”，把民众控制在忍受极限之内苟延残喘，确保专制制度长治久安。

庄子贬斥“相呴以湿，相濡以沫”的“与其”二字，不见于郭象版《庄子》，然而其铁证见于郭注：“与其不足而相爱，岂若有余而相忘！”故有两种可能：或为儒生郭象嗅出庄文异味，妄删庄文却忘改注文，不慎露出马脚。或为治庄后儒嗅出庄文异味，妄删庄文却忘改郭注，不慎留下铁证。无论真相如何，总之“与其”二字被删之后，贬语“相呴以湿，相濡以沫”被旧庄学谬解为褒语，全悖庄义地通用于日常语言至今。

“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”紧承前句，也是前句必为“与其……不如”句式的坚实旁证。意为：与其称颂尧舜之王道而贬斥桀纣之霸道，不如两忘王霸伪道而同归天道。^[20]

陷溺人间视点的伪道俗见与庄学俗谛属于同一认知之域，但是认识大不相同，对唐尧、夏桀的不同评价是其显例：伪道俗见总是夸大事实地“誉尧”之“然”，隐匿事实地讳言桀之“然”；违背庄学俗谛之肯定原则“然于然”。伪道俗见又总是夸大事实地“非桀”之“不然”，隐匿事实地讳言尧之“不然”；违背庄学俗谛之否定原则“不然于不然”。

庄子终极颠覆了伪道俗见判断君主是否“有道”的价值标准。伪道俗见认为，尧舜奴役民众未达忍受极限，尚能施舍“相呴以湿，相濡以沫”的有限“仁义”，让民众得以苟延残喘，就是“有道”、“王道”；桀纣奴役民众超过忍受极限，连“相呴以湿，相濡以沫”的有限“仁义”也不肯施舍，使民众难以苟延残喘，才是“无道”、“霸道”。然而庄子认为，王道、霸道均属“人道”，均非天道。霸道固属悖道，王道仍属悖道，王霸杂用亦然，无论是否施舍“相呴以湿，相濡以沫”的有限“仁义”，一切“人道”均把民众置于“鱼处于陆”的悖道绝境之中。^[21]

至此，众人不信天道、难成真人的主客观原因均已揭破：个体主观原因是“嗜欲深”而“天机浅”，社会客观原因是“鱼处于陆”而“有君”。后者又是根本原因：由于专制庙堂与倚待庙堂的悖道大知联手，运用名教洗脑，动用刑教胁迫，迫使众人无法顺应天道，难以成为真人。

第六章是小大章，“群体”二章之末章。在第五章论毕“人道”之“小”以后，在第七章正论“天道”之“大”以前，庄子先以第六章终极揭破《逍遥游》的“小大之辨”。奥义藏于“一化之所待”。

夫藏舟于壑^[22]，藏山于泽，人谓之固矣^[23]，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也^[24]。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也^[25]。故圣人将游于物之所不得遁而皆存，善夭4善老^[26]，善始善终，人犹效之；而况万物之所系，而一化之所待乎？

今译

隐藏小舟于小壑，隐藏大山于大泽，众人以为牢固，然而半夜被至高之力背负移走，昏昧之人浑然不知。隐藏小物于小处、大物于大处而自以为合宜，万物仍有逃遁之处。唯有隐藏天下于天下，万物才无逃遁之处，这是万物永存的真实情形。所以圣人游心于万物不得逃遁而无不依存的天道，视早夭为善，也视长寿为善，视生命为善，也视死亡为善。众人对于圣人尚且愿意仿效，何况对于万物所系，而一切被化之物无不倚待的天道呢？

“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”：“有力者”是“道”之变文。“负之而走”指渐变的物化过程，并非真的搬走。“昧”通“寐”。“夜半”、“梦寐”均为比喻：对知有聋盲者而言，即便白昼也如“夜半”，即便自以为觉也如同“梦寐”，即便造化真道天天在眼前发挥作用，改易一切，也浑然不知。句意为：隐藏人造的舟船于山谷，隐藏天然的山峰于水泽，众人以为稳妥牢固，然而永恒天道却持续驱使万物渐变物化，愚昧者如同夜半的梦寐者那样浑然不知。

“藏小大有宜，犹有所遁”，前射《逍遥游》“小大之辨”。悖道大知宣称“贤者识其大，不贤者识其小”^[27]，同时自居为“识”人道之“大”的“圣贤”。其实人道仅是类似于山谷大于舟船、水泽大于山峰的达物之知，并非达道之知。句意为：专制庙堂用宗法伦理把民众按“小大”排定世俗等级，自以为就能治国平天下，然而至小的人道不可能战胜至大的天道。

“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也”：“藏天下于天下”即不治天下，听任天地万物自适其适。揭破“仁义”伪道把民众拘囿于家国之中，用名教齐之，用刑教治之，违背了创造万物且任其不齐、从不治之的天道。句意为：天地万物全都无法逃遁天道“真宰”，自适其适、逍遥自在乃是万物禀自天道的永恒真德。

“故圣人将游于物之所不得遁而皆存，善夭善老，善始善终，人犹效之；而况万物之所系，而一化之所待乎”：圣人游心于万物无法逃遁的天道，自幼至老，自始至终，自正其生而自适其适，众人尚且愿意仿效；何况是万物绝对所系、一切被化之物绝对倚待的天道？——众人当然更加向往天道，仅是悖道外境不允许。

“万物之所系”之“系”，即《养生主》“帝之悬解”之“悬”。生而为人，就是天道（帝）把人“悬系”于物形；物化而死，就是天道（帝）把人对物形的“悬系”予以“解”除，重新“悬系”于天道。因此人对人、人对物、物对物的偶然“悬系”，属于非终极的相对倚待关系；天地万物必然被道“所系”，才是终极的绝对倚待关系。

“一化之所待”，揭破《齐物论》“待彼”之“彼”，正是“道”。《齐物论》的主旨，仅是“以明”即认知真俗二谛，无暇展开天地万物所“待”之“彼”道。《大宗师》的主旨，却是由俗谛达至真谛的“明道”，因而“一化之所待”句后，立刻展开天地万物“所待”之“彼”道。^[28]

第七章是明道章。《大宗师》正面论道之前，庄子在前五篇中竭力回避“道”

字，或者变文转辞，或者径直省略。这既是困于专制语境的支离其言、晦藏其旨，也是由于老聃早已揭示的“道可道，非常道”，两者均导致庄学奥义难以窥破。不过在《大宗师》的卮言末章，庄子与“强为之名”的老聃一样不得不假言“道”，希望读者得“道”之意，然后“闷乎忘其言”。

夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之上4而不为高^[29]，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。

今译

道，真实可信，无为无形。可以心传而又不能实授，可以领悟而又不能看见。自为本根，未有天地之前，自古以来固存。神于鬼，神于帝，生出天，生出地。在太极之上而不自居为高，在六极之下而不自居为深。先天地生而不自居为久，长于上古而不自居为老。

明道章首节，庄子正式论“道”。奥义藏于“有情有信，无为无形”。

“道”的根本性质，被庄子概括为不可移易的“二有二无”八字：“有情有信，无为无形。”揭破《齐物论》“可行己信，有情而无形”的“真宰”，正是“道”之变文。

“有情”即真实性，“有信”即规律性；“无为”即自然性，“无形”即抽象性。综合言之，“道”就是绝对真实又绝对抽象的普遍自然规律。

此下五句，均为丰富“道”之内涵的阐释语和避免误解的限定语。

“可传而不可受，可得而不可见”：可以传授、可以得到道之真谛，但是不能实授、不能得到道之全部。道并非可以授受的可见实物，而是抽象存在于天地万物之中。

“自本自根，未有天地，自古以固存”：道是永恒普遍的终极规律，没有更高的规律；道是天地万物的终极原因，也是自己存在的原因，没有更前的原因。没有天地之前，道已经存在；自古至今直至永远，道均为唯一的至高存在。

“神鬼神帝，生天生地”^[30]：道比“鬼”、“帝”更“神”。“帝”是“鬼”的顶级版，五“帝”实为被尊崇放大的祖先之“鬼”。“神鬼神帝”，承自老聃“象帝之先”。不明道的众人，以“鬼”、“帝”为“神”；明道的真人，“鬼神不扰”，“其鬼不祟”^[31]。“生天生地”，承自老聃“先天地生”，然而老聃仅仅揭示了道与天地万物的终极先后关系，庄子进一步揭示了道与天地万物的终极因果关系。

“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深”：“太极”即天地万物之“总德”、“元气”或“原质”，即物德“质同量不同”之“质”。在“太极”之上的，就是《逍遥游》“无极之外复无极”的“无极”，即“道”。《逍遥游》之“无极”，即老聃所言“无”；《大宗师》之“太极”，即老聃所言“有”。“太极”生于“无极”，即老聃所言“有生于无”。

“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，是上文“生天生地”与老聃“先天地生”的变文。变文目的，是与下文许由点题语建立暗扣。

狶韦氏得之，以契天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处泰山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五霸；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。^[32]

今译

狶韦氏有得于道，契合天地；伏羲氏有得于道，调和元气；北斗有得于道，终古不变；日月有得于道，终古不灭；堪坏有得于道，合于昆仑；冯夷有得于道，优游黄河；肩吾有得于道，处于泰山；黄帝有得于道，上登云天；颛顼有得于道，处于玄宫；禺强有得于道，立于北极；西王母有得于道，坐于少广，无人知其终，无人知其始；彭祖有得于道，上及虞舜，下及五霸；傅说有得于道，辅佐武丁，广有天下，死后驾乘东维，骑着箕尾，比肩于恒星。

明道章次节，志怪式文学夸张。奥义藏于“肩吾”、“彭祖”。

从“狶韦氏”至“傅说”，列举十三位“得道”者^[33]。其中“维斗”、“日月”两项为物名，其余十一项为帝名、鬼名、人名，形象说明道之“神鬼神帝，生天生地”。

第一位“狶韦氏”，是庄子杜撰的人类始祖。第二位“伏羲”属三皇，第八位“黄帝”及第九位“颛顼”属五帝。第五位“堪坏”，是昆仑山神。第六位“冯夷”，是黄河之神。第十位“禺强”，是北方之神。第十一位“西王母”，是西方之神。第十三位“傅说”，是殷高宗武丁之相。人类始祖也好，儒墨鼓吹的三皇五帝也罢，无论何方神圣，天地万物均不得不顺应天道。

第三位“维斗”永处北极，第四位“日月”升降圆缺有常，是宇宙规律“终古不忒（差错）”、“终古不息”的永恒显证。

第七位“肩吾”，第十二位“彭祖”，均为前篇已见的重言。“以重言为真”，奥义有三。

其一，“肩吾”是泰山之神，却被《逍遥游》贬为“知有聋盲”者。《齐物论》则曰“泰山为小”，以此隐讽“登泰山而小天下”的孔子。^[34]

其二，“彭祖”是长寿之人，被《逍遥游》讥为“以久特闻”者。《齐物论》则曰“彭祖为夭”，以此隐讽庄子时代业已出现的不因自然而妄求“益生”的求仙。

其三，“众人匹之”的肩吾、彭祖，“匹之”的均是道，反扣《逍遥游》所言：“众人匹之，不亦悲乎？”

末句“乘东维，骑箕尾，而比于列星”，再次点明“乘物以游心（于道）”之旨，所以每一“得道”者，各配一项所“乘”之“物”，也是十三项。首项“天地”，是万物总名。次项“气母”，是万物总德。其余十一项，散处五方：乘物而得道者均处“下”，“维斗”、“日月”亦然，因为道“在太极之上而不为高”。“云天”、“列星”处“上”，尽管未必高于“维斗”、“日月”，但是不可死于句下，而须得意忘言。“昆仑”、“少广”处“西”，“玄宫”、“北极”处“北”，“泰山”、“东维”处“东”。四方上下“六极”，十三项中独缺“南”极。据此可知，明道章首节言“太极”而不言“无极”，明道章次节言“五极”而独缺“南极”——“南溟”，均属庄子有意晦藏，因为首篇《逍遥游》篇首寓言之“无极”、“南溟”，将由末篇《应帝王》的篇末寓言“浑沌”终极揭破。

上篇以卮言七章概括总结庄学义理之后，下篇以寓言七章形象说明上篇义理。

第八章是“明道”寓言，《大宗师》第一寓言。继明道章之后，形象说明真人如何闻道成道。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何耶？”曰：“吾闻道矣。”

今译

南伯子葵问于女偊：“你年事已长，然而容色一如婴儿，是何缘故？”女偊说：“我已得闻道术。”

第一层，交代背景。奥义藏于“色若孺子”。

“女偊”，即《齐物论》“神偊”，并非女人，古有“女”姓。“女”字喻雌，上扣“不雄成”。“仁义”伪道开启于男人尧舜禹，因此庄子把传真道者命名为“女偊”。“女偊”不妨视为与“天父”相对的“地母”，亦即老聃所言“万物之母”，道之“玄牝”。^[35]

“南伯子葵”，是继《人间世》“南伯子綦”、《德充符》“伯昏无人”之后，《齐物论》“南郭子綦”的又一化身^[36]。“伯”扣《德充符》“伯仲叔季”四境之首，“葵”再扣象征至知的植物，其向光性进一步暗示南伯子葵业已葆光成道。因此女偊并非子葵之师。子葵问道女偊，是与德友切磋印证，实为代读者而问。

女偊之“色若孺子”，上扣“滀乎其进我色”，承自老聃“抟气致柔，能如婴儿乎”，“常德不离，复归于婴儿”。女偊实为《逍遥游》“肌肤若冰雪，绰约若处子”的“藐姑射神人”之具象化，故《齐物论》谓之“神偊”。“色若孺子”是真德充盈的精神符号，意为葆德者表情纯真如孺子。旧庄学误以为是修炼成仙的身体符号，谬解为修仙者肌肤柔嫩如孺子。

女偊所言“闻道”，意为“闻葆德之道”。旧庄学谬解为“闻保身之道”，与女偊所言“外生”直接牴牾。

南伯子葵曰：“道可得学耶？”

曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然。以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之^[37]，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。故杀生者不死^[38]，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

今译

南伯子葵说：“我可否学习道术？”

女偊说：“不！你不可以！你不是合适之人。卜梁倚有圣人的才具而无圣人的道术，我有圣人的道术而无圣人的才具，我想教他学习道术，他是否果真能够成为圣人呢？不是这样。以圣人的道术告诉圣人的才具，只是闻道容易，成道仍然不易。我告诉他之后仍要守护他，三天以后他方能丧忘天下；丧忘天下以后，我又守护他，七天以后他方能丧忘万物；丧忘万物以后，我又守护他，九天以后他方能丧忘生命；丧忘生命以后，方能一朝彻悟；一朝彻悟以后，方能洞见独立不改的道体；洞见独立不改的道体以后，方能丧忘古今；丧忘古今以后，方能与不死不生的道体同在。所以毁灭生命的道体不会毁灭，创造生命的道体不被创造。道体作用于万物，无一不送，无一不迎，无一不毁，无一不成，洞见独立不改的道体就能撄宁。所谓撄宁，就是不受外境撄扰而永远宁定，然后就能成就道术。”

第二层，阐明为行顺应天道的“成道九阶”。奥义藏于“子非其人”。

子葵问“道可得学耶”。女偊所答“恶可”，不能误解为“道不可学”。“恶可”当与“子非其人”连读，但“子非其人”意为子葵业已成道，而非子葵不具备学道资质。所以女偊并未传道于子葵，而是描述如何传道于卜梁倚。

“卜梁倚”是惠施之真身。宋人惠施，鉴于宋康王是无道暴君，于是另“卜”有道明君“梁”（魏）惠王而“倚”之。庄子认为，“倚树”、“据梧”的惠施“有圣人之才而无圣人之道”，有学道的资质却“拙于用大”，因此“卜梁倚”仅是“真际惠施”。庄子在惠施死后所著“内七篇”中痛扁老友，不无歉疚，于是让惠施在天之灵“登假于道”。

“我有圣人之道而无圣人之才”：女偊尚未降至“失道而后德”、“朴散而为器”的“才”之层次，更未降至“失德而后仁，失仁而后义”的“材”之层次。

“吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然”：有道者教诲有才者，必能达成正果吗？未必。倘若知有聋盲，有闻等于无闻；倘若知而不行，反而身心分裂。

“以圣人之道告圣人之才，亦易矣，吾犹告而守之”：女偊对卜梁倚传授“寓诸无”之知，确实很容易。难的是卜梁倚的“寓诸无”之行，女偊无法替代，只能“告而守之”。以下详述卜梁倚知而后行的“成道九阶”。

成道第一阶，“外天下”。丧忘未能亲接之外物，致无对天下的终极倚待。“外”是动词，训丧忘，致无，即《齐物论》所言“寓诸无”。下“外”义同。

成道第二阶，“外物”。丧忘亲接之外物，致无对外物的终极倚待。

成道第三阶，“外生”。丧忘自我之身形，致无对身形的终极倚待。

前三阶由远及近，“寓诸无”地“丧偶”，丧忘空间。为行俗谛之域，成之较易，故以“三日”、“七日”、“九日”示学成之速。

成道第四阶，“朝彻”。永葆朝阳般德心初光，照彻有涯之生的全部身心。

成道第五阶，“见独”。由德之微光达至道之澄明，洞见独立不改的终极天道。

成道第六阶，“无古今”。有涯之生前后无极之远的时间，均被道极之光照彻。

中三阶由己及外，“寓诸无”地“丧我”，丧忘时间。为知真谛之境，成之较难，故不再明言学成时间，何况时间也已丧忘。

成道第七阶，“入于不死不生”，即“游心”于道。进而补论明道章预留未言之义：“杀生者不死，生生者不生。”“杀生者”，“生生者”，均为“道”之变文。上文“先天地生而不为久”阐明道与天地万物之终极先后关系，“生天生地”又进一步阐明道与天地万物之终极因果关系，此处“杀生者不死，生生者不生”最终阐明道是天地万物的终极第一因，无生无死，永恒不变。知乎此，方为达至真谛的终极之“知”。

成道第八阶，“撄宁”。由于行百里者半九十，因此第八阶用六句详述：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。”前五句描述，末句总括。由于总括在后，前五句易与上句“故杀生者不死，生生者不生”连读，误解为言道，其实是指道对学道者的四大考验，即总名为“撄”的迎、将、成、毁^[39]。“撄”训撄扰。“撄宁”是对“乘物以游心”的深化：学道者终生被外境外物撄扰，却能终生内德宁定^[40]。行乎此，方为达至俗谛的终极之“行”。

成道第九阶，“撄而后成”，即从生至死的觉行圆满。第九阶“撄而后成”，与第八阶“撄宁”字面相近，然而寓意不同。第七阶达至终极之“知”，第八阶达至终极之“行”，故至第八阶已经知行合一，学道者已有“小成”。然而“小成”之后一旦“自得”而“雄成”，必将功败垂成，亦即《齐物论》所言“道隐于小成”。只要没死，学道就未“大成”，仅在从“北溟”趋近“南溟”的途中，随时有晚节不保的“夭阏”危险。所以“撄而后成”，就是不死不休地保持“撄宁”直至物化死亡。生命是“撄宁”的过程，死亡是“撄而后成”的终点。成乎此，方为二谛圆融的终极之“成”。^[41]

后三阶物我合一、古今合一、时空合一，“无何有”地丧偶丧我。身形物化，心游造化。

“成道九阶”始于因循内德，向上为知顺应天道，向下为行因应外境，“以死生为一条”地抵达藐姑射之山、无何有之乡、寓诸无之境——南溟。

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”

曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸络诵之孙，络诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

今译

南伯子葵问：“你又如何得闻道术？”

女偊说：“我得闻于辗转抄写的至文，辗转抄写的至文得闻于络绎口诵的至言，络绎口诵的至言得闻于亲见征象的澄明，亲见征象的澄明得闻于亲闻天籁的默许，亲闻天籁的默许得闻于必需躬行的力役，必需躬行的力役得闻于世代相传的歌谣，世代相传的歌谣得闻于玄幽冥漠的浑沌，玄幽冥漠的浑沌得闻于参合浑沌的寥一，参合浑沌的寥一得闻于宇宙之始的道无。”

第三层，阐明为知达至天道的“闻道九阶”。奥义藏于先述“成道”后述“闻道”。

女偊所论“成道九阶”，子葵莫逆于心，因而相视而笑，未置一言，又问“子独恶乎闻之？”继续与德友切磋印证，实为代读者而问。

庄子先论“成道九阶”，后论“闻道九阶”，理由有二。

其一，“闻道”是为知达至天道，“成道”是为行顺应天道。理论上，为知闻道先于为行成道；实际上，闻道不可能一时尽闻，成道不可能瞬间大成。为知与为行相互促进，永无止境。由于顺应天道的起点只能是“以德为循”的“自适其适”，因此先论为行顺应天道，后论为知达至天道。

其二，“成道”均属个体之事，始于个体之生，止于个体之死，所以“成道九阶”第一阶至第九阶，顺时而下。“闻道”尽管立足于个体，但是超越短暂的个体生命，不仅逆溯到人类群体之始，而且逆溯到宇宙终极之始，所以“闻道九阶”第一阶至第九阶，逆时而上。

闻道第一阶，“副墨之子”。见诸文字钞本，比如庄子读《老子》，后人读《庄子》。“副墨”之书，必须自己阅读，故称“之子”。他人读书有得转告，即成“络诵”。

闻道第二阶，“络诵之孙”。闻诸德友传道，比如卜梁倚闻诸女偊，女偊闻诸其师。“络诵”之闻，必经络绎传递，故称“之孙”。“络诵”高于“副墨”，因为印证共识，胜过读书独见。

闻道第三阶，“瞻明”。以眼观察，亲见天道无所不在，真德无物不有。心知不盲，则视而皆见；心知有盲，才视而不见。“瞻明”高于“络诵”，因为“目击道存”，胜过闻诸教诲。

闻道第四阶，“聂许”。以耳聆听，亲闻天籁无所不在，地籁无所不在。心知不聋，则听而皆闻；心知有聋，才听而不闻。“聂许”高于“络诵”：“络诵”是耳闻顺道人籁，易被语言固有的局限误导。“聂许”是耳闻地籁，默许天籁，超越了语言局限。“聂许”又高于“瞻明”：“瞻明”仅是目睹道之显证，“聂许”则是感悟道之密证。

闻道第五阶，“需役”。以身躬行，亲证天道无所不在，真德无物不有。物我互有相对之需，也互有相对之役；然而天道为万物终极所需，万物被天道终极所役。“需役”寓知于行，高于前四阶，是“乘物”五阶的最高阶。

以上“乘物”五阶，立足个体，由低至高；以下“游心”四阶，超越个体，由终溯始。

闻道第六阶，“於（音乌）讴”，承自老聃“唯之与阿，相去几何”^[42]。意为：以舌唱诵歌谣，传承遥远祖先对天道的感悟。即“游心”于已有语言、尚无文字的上古时代，相当于《齐物论》所言“有封而未始有是非”时代。旧庄学不明“於讴”、“聂许”、“络诵”的差别，或者跳过不解，或者含糊谬解，或者反诬庄子义理混乱，故弄玄虚。

闻道第七阶，“玄冥”，承自老聃“玄之又玄”、“窈兮冥兮”。意为：以心玄思冥悟，与天地万物玄妙冥合为一。即“游心”于语言、文字均未产生的太古时代，相当于《齐物论》所言“有物而未始有封”时代。

闻道第八阶，“参寥”。“参”即天地人“相参（叁）”，“寥”字承自老聃“寂兮寥兮，独立不改”。意为：无思无虑地参与寥廓的道一。下文江湖寓言谓之“游乎天地之一气”。即“游心”于天地尚未剖判、万物远未出现、人类更未产生的“浑沌”时代，相当于《齐物论》所言“未始有物”时代。

闻道第九阶，“疑始”。“疑”通“拟（擬）”，“疑始”即“拟始”，承自老聃“无名天地之始”。意为：达至宇宙终极之始^[43]。上文小大章谓之“游于物之所不得遁”。《外篇·山木》之庄子，称为“浮游乎万物之祖”。《外篇·达生》之关尹，称为“游乎万物之所终始”，《外篇·田子方》之老聃，称为“游心于物之初”。即“游心”于前“浑沌”时代，相当于《齐物论》所言“未始有始”时代。这是庄子拟想的宇宙终极起点，《逍遥游》称为“无极之外复无极”的道极。

第九章是“造化”寓言，即“四子”寓言，《大宗师》第二寓言。明道寓言形象说明“道”之后，造化寓言又把“道”变文为“造化”，以“物化”死亡为主题，形象说明无不“物化”的万物与“造化”天道的终极因果关系。

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰能知死生存亡之一体者^[44]，吾与之友矣。”

四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

今译

子祀、子舆、子犁、子来四人相互交谈：“谁能把道无视为头脑，把生命视为脊梁，把死亡视为屁股？谁能明白死生存亡同属一体，吾人与他就是朋友。”

四人相视而笑，莫逆于心，于是相互成为朋友。

第一层，交代背景。奥义藏于四子之名。

《逍遥游》“尧往见四子藐姑射之山”，“四子”指谁，旧庄学纷纷胡猜，未得正解^[45]。庄子于明道寓言后紧接四“子”寓言，意在暗示“子祀、子舆、子犁、子来”正是“藐姑射四子”，从而对“藐姑射神人”之志怪式文学夸张，予以自我解构和自我祛魅。

四子之名，均有寓意。“子祀”之名，暗示真道、伪道异“祀”：真道祀天，伪道祀人。“子犁”之名，暗示农耕文明靠天吃饭，仅须信仰天道，无须信奉人道。“子来”将“去”却名“来”，前射《养生主》“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”，表明物德原质不灭，“去”者必将复“来”。

四子之名中，最有意味的是“子舆”。容易想到的是均字“子舆”的曾参、孟轲。两者同字并非巧合。曾参是孔子死后首位儒学掌门人，孔子之孙子思也成曾参弟子。孟轲是孔子死后弘扬儒学最力的庄子同时代大儒，子思再传弟子，因为仰慕曾参而自字“子舆”。因此“子舆”首先是指《逍遥游》、《德充符》、《应帝王》三次出场的反孔始祖“接舆”，其次兼指曾参、孟轲（真际的，不是实际的），晦藏的奥义将由第三寓言之“孟子反”揭破。

“以无为首，以生为脊，以死为尻”：以“道”为生命开端的终极萌生者，以“道”为生命过程的终极驱使者，以“道”为生命尾端的终极归宿。三句分扣《齐物论》“所萌”、“所为使”、“所归”。谁能知此三义，“知死生存亡之一体”，四子就愿与之成为“相视而笑，莫逆于心”的“德友”。

俄而子舆有病。

子祀往问之，曰：“伟哉！夫造物者将以子为此拘拘耶？”^[46]

曲偻发背，上有五管，颐隐于脐，肩高于顶，句赘指天。阴阳之气，有沴其心；闲而无事，蹁跹而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘耶？”

子祀曰：“汝恶之乎？”

曰：“亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为卵4^[47]，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”

今译

不久子舆患病。

子祀前往慰问，说：“伟大啊！造物者竟能让你身形如此拘挛？”

子舆佝偻驼背，五脏脉管居上，脸颊埋于肚脐，肩膀高于头顶，发髻上指天空。阴阳元气，有所撄扰他的德心；他悠闲而若无其事，蹁跹而鉴照于井，说：“啊呀！造物者竟能让我身形如此拘挛？”

子祀问：“你厌恶如此吗？”

子舆说：“不。我为何厌恶？假如造物者把我的左臂逐渐物化为鸡蛋，我就用它孵出雄鸡；假如造物者把我的右臂逐渐物化为弹弓，我就用它射枭烤肉；假如造物者把我的屁股逐渐物化为车轮，把我的心神逐渐物化为骏马，我就因循其德驾乘马车，何须更换车驾？况且得生为人，则是时命；失生而死，则是顺化；安于时命而顺处物化，哀乐不能入于德心。这是古人所言的解除倒悬。而不能自解倒悬之人，是被外物有所结缚。况且道生之物永远不能战胜天道，我又何必厌恶物化而死？”

第二层，前二子出场。奥义藏于“物不胜天”。

子舆有病将死，子祀前去慰问。

“曲偻发背，上有五管，颐隐于脐，肩高于顶，句赘指天”，五句形容子舆病状，是《人间世》形容支离疏之语的重言和变文。

“阴阳之气，有沴其心；闲而无事，蹁跹而鉴于井”^[48]：“沴”同“撄”，训扰乱。“闲”同“宁”，训宁定。前两句言“撄”，后两句言“宁”。身形病变之撄扰，丝毫不影响子舆德心之宁定，所以步履潇洒如同蹁跹舞蹈，行至井口，鉴于止水。

子祀问“夫造物者将以子为此拘拘耶”，与子舆答“夫造物者又将以予为此拘拘耶”，变文重言。区别是：子祀赞叹“伟哉”，是旁观者的超然正情。子舆感叹“嗟乎”，是当事人不能无慨的适当真情。

子祀问“汝恶之乎”，询问子舆是否厌恶患病，恐惧死亡。子祀虽知子舆业已达道，仍然砥砺“莫逆于心”的德友，助其以死证成大道。

子舆答“予何恶”，超然否定厌恶患病，恐惧死亡。“浸假”三句之前两句，是《齐物论》“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”之变文。“浸”训渐，“假”训假借。三句意为：倘若天道要假借我的左臂渐化为鸡蛋，我就孵出公鸡听报晓；倘若天道要假借我的右臂渐化为弹弓，我就用它射鸟吃烤肉；倘若天道要假借我的屁股渐化为车轮，假借我的德心渐化为骏马，我就乘上马车，何须另找车驾？

“浸假”三句实属吊诡之言。倘若“我”之身形、德心均已物化，“我”已不复存在，听报晓、吃烤肉、乘马车的不可能是“我”。庄子以此阐明：此“我”之毁，就是彼“我”之成；小“我”之死，就是复归大“我”。

“得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也”，变文重言《养生主》秦佚语。“安时而处顺，哀乐不能入”，是庄子的终极生死观。

“而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”不能自解人生之悬的原因，是因为被外物系上了绳结。所以只有“外天下”、“外物”，方能“外生”。子舆洞观死亡是万物必有之归宿，因此不恐惧死亡，不逃避物化。

“物不胜天”，是“天/人”之辨的真谛结论，超越了专制社会“天与人不相胜”的俗谛表象，揭破人道无法战胜天道的终极真实。

俄而子来有病，喘喘然将死，其妻、子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不啻于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。特范人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极者也，弊而复新，其为乐可胜计耶^[49]？今大冶铸金^[50]，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一范人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？成然寐，蘧然觉。”发然汗出。^[51]

今译

不久子来患病，喘气急迫即将死亡，他的妻儿环绕他而哭泣。

子犁前往慰问，说：“嗨！让开！不要惧怕（造化主宰的）物化！”倚着门户对子来说：“伟大啊造化！又将把你物化为何物？又将带你何往？把你物化为老鼠的肝脏吗？把你物化为虫子的手臂吗？”

子来说：“儿子对于父母，不论前往东西南北，唯命是从。阴阳对于人类，更加高于父母，造化驱使我趋近死亡而我不听，我就过于倔犟了，造化又有何罪？大地承载我之身形，用生命让我劳苦，用衰老让我闲佚，用死亡让我休息。所以造化使我得到生命是善待我，使我趋近死亡也是善待我。岂能仅被造化范铸为人形才肯喜悦？类似人形的物类，千变万化而未有终极，旧形弊坏而复生新形，物化的快乐怎能算清？如今大匠用陶范铸造青铜，青铜跃起大叫：‘必须把我范铸为镆铘！’大匠必将视为不祥之铜。如今我因一度曾被造化范铸为人形，就说：‘必须把我范铸为人！必须把我范铸为人！’造化必将视为不祥之人。如今一旦把天地视为冶炼万物的大炉，把造化视为范铸万物的大匠，那么我被重新范铸为何物不可以呢？我将完成此生而物化睡寐，又将变易物形而新生觉醒。”（说毕）发出一身大汗。

第三层，后二子出场。奥义藏于“造化”及“未始有极”。

子来有病将死。子犁前去慰问，见其妻与子“不通乎命”、“不知所归”地环绕子来而哭，于是斥之：“让开！不要恐惧物化，不要惊扰造化！”

子犁之语，分为三层。

“伟哉造化”，是子祀语“伟哉造物者”之变文。

“又将奚以汝为？将奚以汝适？”阐明物德原质不灭；死亡仅是“物化”复归原质，并非最后的终结。

“以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”是子舆语“浸假”三句的变文，意为人死复归原质以后，还将继续物化为其他物形。

“鼠肝”、“虫臂”，是深寓至理的超然幽默。

子来之语，共有七层。

第一层，“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不啻于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？”父母之言尚须听从，高于父母的天道之命更应听从，倘若天道驱我近死而我不听，就是我悖逆天道，天道又有何错？——“阴阳”与“彼”，均指“道”。^[52]

第二层，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。”大地承载我的身形，用一生让我辛劳，用老年让我闲佚，用死亡让我休息。因此生命是天道对我的善待，死亡也是天道对我的善待。——此层六句三十一字，先脱简误移于小大章之首，钞刻者与未脱简本对校，补入此处却未删小大章之衍文，遂致重出。^[53]

第三层，“特范人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极者也，弊而复新，其为乐可胜计耶？”何必只有被范铸为人类之形才欢喜，类似人形的物类，千变万化而永无终极，我死之后物化易形的快乐难道计算得清吗？——此层五句三十四字，旧与前六句三十一字同时脱简，而误移于小大章之中。旧庄学迁就错简而强说，无一可通。移正于此，则上下全通。

第四层，“今大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。”倘若大匠用陶范模铸青铜，青铜跳起来说“我一定要做镆铘宝剑”，必被大匠视为不祥之铜。

第五层，“今一范人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。”如今我即将物化，仅因曾被范铸为人形，就强求“一定要把我范铸为人”，必被造化视为不祥之人。

第六层，“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”如今我将把天地视为大炉，把造化视为大匠，我将被范铸为何物不行呢？

第七层，“成然寐，蘧然觉。”我将完成此生而物化睡寐，又将变易物形而新生觉醒。

郭象误以为“成然寐，蘧然觉”为客观陈述，认定“成然寐”谓子来已死，无法理解紧接其后的“发然汗出”，为自圆妄断而妄删原文。即便“成然寐”可勉强解释为客观陈述，“蘧然觉”却不可能是客观陈述，因为没人知道子来死后将被范铸为何物。戏言子来将被范铸为“鼠肝”、“虫臂”，不过是子犁的幽默。

“寐/觉”两句，是子来阐明“造化”之后，进而阐明“物化”之语。人之生如黎明觉醒，人之死如入夜睡寐。死亡是生命最后之“撄”，不惧死亡而“宁”，方为“撄而后成”，所以子来笑称自己之死为“成然寐”。“蘧然觉”，前射《齐物论》梦蝶寓言之“俄然觉，则蘧蘧然周也。此之谓物化”，所以子来预言自己必将“蘧然觉”地“物化”新生。

“喘喘然将死”的子来，说了一大段话，因劳累而“发然汗出”，反而大病小愈，死期稍迟。众人恐惧死亡，小病常因恐惧而吓成大病，大病常因恐惧而加速其死。

子来语是造化寓言的核心，也是庄子对“造化/物化”的集中阐发。担心死后不再为人，而为异物，这是“类”之执，即“人类中心主义”；担心死后虽可重新为人，却成异人，这是“我”之执，即“自我中心主义”。两“执”均为《齐物论》王倪的“无正见”寓言所破。真人双破“类”执、“我”执，彻悟万物无不生于造化，也无不死于物化，“物化”的终极第一因是“造化”天道，因而不恐惧死亡，不逃避物化。(www.xing528.com)

第十章是“江湖”寓言，即“三子”寓言，《大宗师》第三寓言。造化寓言形象说明“造化”义理，褒扬真人不惧死亡、笑对物化之后，江湖寓言进而形象说明“江湖”义理，贬斥众人恐惧死亡，逃避物化。

子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰^[54]：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠眺无极，相忘以生，无所终穷？”

三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

今译

子桑户、孟子反、子琴张三人相互交谈：“谁能相互一致而无须刻意一致，相互帮助而无须刻意帮助？谁能登临天空遨游云雾，超越阻挠眺望无极，相忘江湖而生，不惧死亡而终？”

三人相视而笑，莫逆于心，于是相互成为朋友。

第一层，交代背景。奥义藏于“孟子反”及“挠眺无极”。

三子之名，均有隐指。“子桑户”，隐指载于《论语》的子桑伯子^[55]，是与《人间世》之颜阖相似的鲁国隐士。“子”为男子美称，原为后缀，如墨子、华子、桑伯子。后缀泛滥以后，降为通称，敬仰者又添前缀，遂有叠床架屋的“子墨子”、“子华子”、“子桑伯子”。

“子琴张”，隐指孔门弟子琴张^[56]，命名法仿照“子墨子”、“子华子”，前缀“子”字。《左传·昭公二十年》：“琴张闻宗鲁死，将往吊之。仲尼曰：‘齐豹之盗，而孟絷之贼，女何吊焉？君子不食奸，不受乱，不为利疚于回，不以回待人，不盖不义，不犯非礼。’”琴张往吊宗鲁，庄子移用于下文的子贡往吊子桑户，子琴张反成临尸而歌的不吊者。

三子之名中，最有意味的是“孟子反”。到眼可辨，是与庄子同时代的大儒“孟子”相“反”。旧庄学一方面奇怪，庄、孟同时，为何双方均未提及；另一方面又陷溺儒学成心，对“孟子反”之“反孟子”视而不见。其实“孟子反”之名，极其突兀抢眼。首先，前后两则寓言共七子，其中六子均以“子”为前缀，唯有“孟子反”例外，因为“子”原属“孟”之后缀，再加后缀“反”，才移至中间。其次，命名四子均用两个字，命名三子却用三个字，是因为“孟子反”必须是三个字，“子桑户”、“子琴张”不过是配套的障眼法。^[57]

“相与于无相与，相为于无相为”：“相与”是莫逆于心的友好，“无相与”就是不因友好而妄增俗情、伪情、溢情，亦即至亲无亲。“相为”是顺道而行的无不为，“无相为”就是不因友好而刻意有为，亦即无为。

“登天游雾，挠眺无极”，是对《逍遥游》斜上九万里登达中天之鹏的确切描述，“无极”前射《逍遥游》“无极之外复无极”。被“挠”而“眺”，一如被“撄”而“宁”。真人虽被文化“尘埃”重重阻挠，仍然远眺造化道极。

“相忘以生，无所终穷”：超越生死，不死不休地趋近道极。

“相视而笑，莫逆于心，遂相与为友”是重言，已见造化寓言。

蓦然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！尔已返其真，而我犹为人猗！”

子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”

二子4 相视而笑曰：“是恶乎知礼意耶？”^[58]

今译

蓦然之间，子桑户死了，尚未安葬。孔子闻知，派遣子贡前往协理丧事。一子在唱歌，一子在弹琴，相和而歌曰：“哎呀桑户啊！哎呀桑户啊！你已返归天道真宰，而我们还要做人！”

子贡趋步进前说：“请问面对死尸唱歌，合乎丧礼吗？”

二子相视而笑说：“这人怎能明白礼之真意呢？”

第二层，“孟子反”反讽孟子之替身子贡。奥义藏于“尔已返其真，而我犹为人”。

言必斥尧舜的庄子与“言必称尧舜”的孟子，价值观截然相反，持论针锋相对。庄子隐斥孟子之处甚多，然而仅以明攻孔子涵盖^[59]。孟子同样以攻击论敌之祖师“杨墨”，涵盖同时代论敌，而庄子正是杨朱后学之一。孟子隐斥庄子之处也不少，仅举与本则寓言相关之言为例。《孟子·离娄》：“孟子曰：养生者，不足以当大事，惟送死可以当大事。”孟子以养生为小事，以送死为大事；庄子则以养生为大事，以送死为小事。两者正好相“反”。造化寓言已褒扬成道真人“以送死为小事”，江湖寓言则贬斥伪道俗见“以送死为大事”。然而庄子不愿让浅陋的孟子直接出场，仅让“孟子反”反讽孟子之替身——孔子弟子子贡。子贡卫人，长期担任鲁相、卫相，是战国纵横家的鼻祖，连孔子也视为非君子^[60]。大言炎炎的孟子，远逊于谨言慎行的孔子，“所言未定”地周游列国游说诸侯，颇有纵横家之风。^[61]

孔子听说鲁国隐士子桑户死了，遂派子贡去协理丧事。这是儒门专长。

子贡发现孟子反在唱歌^[62]，子琴张在弹琴伴奏。二子之歌，省略前缀之“子”，径称“桑户”：“啊呀桑户！啊呀桑户！你已返归真君，我们还要寄寓人世（忍受假君）。”

子贡上前问：“请问面对死尸唱歌，合乎礼仪吗？”

二子轻蔑地看也不看子贡，“相视而笑”说：“这人怎能明白礼之真意呢？”

“尔已返其真”之“真”，前射《齐物论》“真宰真君”，上扣江湖章“人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎”。“而我犹为人”，抒发二子不得不继续忍受假君奴役的极大愤懑^[63]。倚待假君假宰的子贡，不正己生却欲正众生，妄斥信仰真宰真君者不知“礼”，只能自讨没趣。

子贡返，以告孔子，曰：“彼何人者耶？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变。无以命之，彼何人者耶？”

孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使汝往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决肒溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在耶4^[64]？假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；返复终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”

今译

子贡返回，告诉孔子，说：“他们是何等样人？不事修行，而置形骸于度外，面对死尸唱歌，神色不变。我无从命名他们，他们是何等样人？”

孔子说：“他们是游方之外的人，而我是游方之内的人，方外、方内其道不同。而我派你前往吊唁，我太浅陋啦。他们将要顺应造物者而做人，游心于天地的浑然一气。他们把生命视为多余赘疣，把死亡视为脓肿溃裂。如此之人，又怎会在乎死亡、生存、生前、身后寄寓于何种物形？他们身形假借于不同物类，德心寄托于同一道体；他们丧忘肝胆的表象之异，超越耳目的纷乱闻见；返归往复终始，不知极限的天道；不知其然地彷徨于尘俗之外，逍遥于无为之业。他们怎肯昏愦糊涂地盲从世俗礼仪，迎合众人的耳目观瞻？”

第三层，揭破截然对立的两种价值观和两种人生选择。奥义藏于“游方之外”、“游方之内”。

子贡碰壁，回去告诉孔子，并问：“他们是什么人？既不修行，又丧忘身形，临尸唱歌，神色不变。我无法理解，他们是什么人？”

孔子说：“他们是游方之外的人，我是游方之内的人。方外、方内道不同，我却派你去吊唁，我太鄙陋啦！他们立意像造物者那样对待人生，游心于天地浑然一气。他们把身形视为多余的赘疣，把死亡视为脓肿溃裂。他们那样的人，怎会在乎被死亡转移其寄寓的物形？他们无论寄身何种物形，德心总是向往万物共同倚待的天道。他们忘其肝胆，丧其耳目，只愿返归终极之始，却又自知不知终极何在，因此逃避尘俗，逍遥无为。他们怎肯昏愦糊涂地盲从世俗礼仪，迎合众人的耳目观瞻呢？”

本节的孔子，像《人间世》、《德充符》的孔子一样微妙。一方面承认自己是“游方之内者”，表明自己与“游方之外者”道不同不相为谋；另一方面又表达了对“游方之外者”的高度推崇。后者相当于庄学代言人，也可视为真际孔子。

“游方之外”即游心天道，与天为徒；“游方之内”即陷溺人间，与人为徒。概括总结前五篇业已详尽展开的两种价值观和两种人生选择。

“假于异物，托于同体”，是“乘物以游心”的变文。“假于异物”，即非终极“乘物”；“托于同体”，即“游心”于道。^[65]

“返复终始，不知端倪”，描述至人尽管有志复归天道，但又自知无法尽窥道极。“端倪”二字均训极，义同“终始”。“倪”为始端，“端”为末端。至人探究人类之始“倪”、终“端”，尚且如《养生主》所言“脂穷于为薪，火传也，不知其尽”；探究造化之始“倪”、物化之终“端”，更加“不知其尽”。

“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”：“尘垢”再次隐扣《逍遥游》之“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”。“彷徨乎尘垢之外”意为逃离俗君僭主的专制统治，与二子之歌哀叹“而我犹为人”义同。第一章“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，足证庄子决不厌恶生命，而是不愿被俗君僭主役使。“逍遥乎无为之业”是《逍遥游》之后仅见的重言，揭破“逍遥”与老聃核心名相“无为”义同。

子贡曰：“然则夫子何方之依？”

孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”

今译

子贡问：“那么夫子何所皈依？”

孔子说：“我，是被天道刑戮德心之人。尽管如此，我愿与你共同皈依游方之外。”

第四层，孔子对子贡言“性”。奥义藏于“天之戮民”及“吾与汝共之”。

子贡对孔子褒扬“游方之外”深感迷惑，遂问孔子的价值倾向：“夫子何方之依？”

孔子说：“我是天之戮民，只能游方之内。你也与我一样游方之内。”

孔子自贬为“天之戮民”，与《德充符》无趾谓孔子“天刑之，安可解”义同，均指遭到“天之心刑”^[66]。庄子认为，真际孔子自知“天之戮民”，高于不自知“天之戮民”的弟子子贡和大儒孟子。

子贡曰：“敢问其方？”

孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而性足^[67]。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

今译

子贡问：“请问如何皈依游方之外？”

孔子说：“鱼类相处于水，人类相处于道。相处于水的鱼类，穿行水池而颐养自给；相处于道的人类，无须治理而德性自足。所以说：鱼类相忘于江湖，人类相忘于道术。”

第五层，孔子对子贡言“天道”。奥义藏于重言“江湖”。

孔子自言其隐秘之“性”，令子贡大为震惊，进而追问孔子心目中的客观价值：“敢问其方？”

孔子又言平生未言之“天道”，变文重言江湖章之“江湖”义理：“鱼类应该生活在水域，人类应该寄身于天道。应该生活在水域的鱼类，只须一方水池就能颐养自给；应该寄身于天道的人类，只须不加治理就能德性自足。所以说：鱼类在江湖里相互遗忘，人类在天道中相互遗忘。”

子贡曰：“敢问畸人？”

曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；天4之君子，人之小人也。”^[68]

今译

子贡说：“请问何为畸人？”

孔子说：“畸人，异于人道而符合天道。所以说：天道的小人，是人道的君子；天道的君子，是人道的小人。”

第六层，终极颠覆伪道俗见的价值颠倒。奥义藏于“君子/小人”之辨。

“畸于人而侔于天”，也是“乘物以游心”的变文。“畸于人”义同“异于人”，即《德充符》所言“有人之（俗）形，无人之（俗）情”。“畸人”是真人的又一别名，伪道俗见以假人为“正人君子”，庄子遂称真人为“畸人”。

子贡“敢问畸人”与上文难以衔接，极其突兀，所以此前必有被删之文。倘若孔子未言“畸人”，子贡不可能“敢问畸人”。只有孔子自贬“游方之内者”是“天之戮民”，进而赞扬“游方之外者”是“人之畸人”，子贡才会“敢问畸人”。“游方之内”的郭象，仅能容忍孔子自贬“游方之内者”（可以谬解为谦虚），但是难以容忍孔子赞扬“游方之外者”，为了自圆反注，于是妄删原文。尽管被删之语无从复原，但是郭象捣鬼的证据又见下文。

郭象版“故曰”后十六字作：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”后八字是前八字的倒装重复。庄文极简，不可能有这种毫无意义的重言。郭象仅能容忍前八字把自己所属的“人之君子”贬低为“天之小人”（仍可谬解为谦虚），但是难以容忍后八字把“人之小人”褒扬为“天之君子”，为了自圆反注，于是互易后八字的“天”、“人”二字。

庄子原文“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”，借孔子之口综合“天/人”之辨与“君子/小人”之辨，颠覆了文化伪道的价值颠倒，恢复了造化天道的客观价值：人格卑琐、倚待庙堂的“天之小人”，却被伪道俗见视为忠孝仁义、代君牧民的“人之君子”。人格伟岸、傲立江湖的“天之君子”，却被伪道俗见视为无君无父、近于禽兽的“人之小人”。

江湖寓言既是庄子对“真际孔子”的再次抉发，又是寓庄于谑的幽默。因为子贡说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”因此庄子特意让孔子对子贡言“性与天道”，让坚执伪道的后儒、盲从俗见的众人，听听“教外别传”。

由于《论语》记载孔子对接舆、晨门、长沮、桀溺、荷蓧、荷蒉等游方之外者均有敬畏之心，熟读《论语》的庄子据此认为，实际孔子迫于时代困境，有意隐匿了真际孔子。真际孔子不仅有“游方之外”的主观倾向，而且深知“鱼相造乎水”才是客观天道。因此“相呴以湿，相濡以沫”的“仁义”学说，仅是孔子规劝君主的政治谋略，约束君主的权宜之计，希望君主不要在悖道方向上走得太远。然而子贡、孟子等人由于未闻孔子所言“性与天道”，仅知实际孔子，不知真际孔子，遂将孔子视为权宜之计和政治谋略的“仁义”学说拔高为“天道”，背离了孔学初衷，助长了君主专制，加剧了伪道俗见的价值颠倒，延长了“天与人不相胜”的专制历史。

第十一章是“处丧”寓言，《大宗师》第四寓言。江湖寓言颠覆伪道俗见的价值颠倒之后，处丧寓言进而形象说明真人如何因应“天与人不相胜”的专制困境。奥义藏于“简之而不得”及“已有所简”。

颜回问仲尼曰：“孟孙才其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后^[69]。若化为物，以待其所不知之化已乎？且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者耶？且彼有骇形而无损心，有怛宅而无耗精^[70]。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以宜也^[71]，相与吾之耳矣。庸讵知吾所谓吾之非吾乎^[72]？且汝梦为鸟而唳乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排。去排而安化^[73]，乃入于寥天一。”

今译

颜回问仲尼说：“孟孙才在母亲死亡以后，哭泣没有眼泪，内心没有伤悲，居丧没有哀容。三者皆无，却以善于处置丧事名冠鲁国。确有无其实而得其名之事吗？我一直奇怪此事。”

仲尼说：“孟孙氏尽其心意了，胜于人道之知。仅因不能彻底简化丧礼，只好略有简化。孟孙氏不知万物为何有生，不知万物为何有死；不知万物何者居先，不知万物何者居后。你既被造化赋形为物，岂非唯有静待不可预知的物化吗？况且正在物化渐死之物，怎能知晓自己不会物化而死？暂时不死的新生之物，怎能知晓自己正在物化趋死？我与你，只是尚未大觉的梦中之人吧？而孟孙氏身形虽有惊骇而德心并未亏损，身宅虽有惊惧而精神并未耗散。孟孙氏独获大觉，所以众人哭泣他也哭泣，这是他尊重俗情的权宜，敷衍吾人之俗耳。怎能知晓吾人所言吾人其实并非吾人？再说你梦为飞鸟则鸣于天空，梦为游鱼则潜入深渊，不知如今非议孟孙的你，究竟是已获大觉者？抑或是陷溺大梦者？相遇安适来不及发笑，真心发笑来不及排练。摈去排练而安于造化，方能入于寥廓道一。”

继《人间世》之后，颜回又在《大宗师》出场。颜回奇怪，为何孟孙才“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，却以“善处丧盖鲁国”，遂问孔子：孟孙氏是否名实不符？

孔子一方面像上章一样自贬，另一方面高度理解“畸人”孟孙才，认为他已“尽”了处丧之真谛，“进于”众人之“知”。孟孙才对伪道倡导、众人盲从的繁琐丧礼“简之而不得”，然而“已有所简”。

“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后”，变文展开上章“恶知死生先后”。意为：孟孙氏一方面知其不知、致无其知，另一方面深知悖道大知不过是强不知以为知，因此不愿盲从悖道大知制定的“遁天悖情”的繁琐丧礼。

“若化为物，以待其所不知之化已乎？”变文展开小大章“一化之所待”。意为：你既然被造化赋形为物，不是只能静待自己不能预知的进一步物化吗？

“且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”变文展开《齐物论》“方生方死，方死方生”。意为：况且万物每时每刻均在物化渐变，怎能知晓自己不会物化死亡？坚执自己不会物化死亡之人，怎能知晓自己每时每刻都在物化渐变？

“吾特与汝其梦未始觉者耶？”前射《齐物论》“丘也与汝皆梦也”、“有大觉而后知此其大梦”。道士成玄英极为难得地说：“仲尼颜子，犹拘名教，为昏于大梦之中，不达死生，未尝暂觉者也。”这是儒生郭象及治庄后儒不可能有的卓见。

“彼有骇形而无损心，有怛宅而无耗精”：“形”、“宅”均指身形，身形是德心的居所。“骇形”、“怛宅”均属不能无慨的对死亡之感触。两句意为：真人彻悟死亡就是物化，而物化的终极原因是造化，因此不逃避物化而游心造化，所以“无损心”、“无耗精”。

“孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以宜也，相与吾之耳矣”：孟孙氏之“特觉”，反扣孔、颜之“未始觉”。“人哭亦哭”，与《养生主》老聃之死寓言的秦佚“三号而出”一样，均为适当尊重俗情。孟孙氏自认为业已相宜，孔子则认为这是“相与吾之耳矣”：对我辈游方之内的俗人之俗耳，表示友好和尊重。^[74]

真际孔子自贬“吾之耳”，进而做出庄子式反思：“庸讵知吾所谓吾之非吾乎？”两“吾”承上晦藏省略，均指“吾之耳”。字面显义：凭什么知道我所说的我之耳朵，是否真是我之耳朵？晦藏奥义：众人之俗耳并不应于众人之德心，俗耳之好恶被伪道俗见所左右。伪道规定处丧必须如何，俗见无不盲从照办。老聃亲友盲从照办，“遁天悖情”地“不祈唁而唁，不祈哭而哭”，俗耳就很满意。孟子反、子琴张激烈反抗，不肯“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”，俗耳就不满意。孟孙才、秦佚既不盲从照办，也不激烈反抗，而是适当尊重俗耳；自知其耳之俗的孔子业已满意，不自知其耳之俗的颜回、老聃弟子乃至子贡、孟子仍不满意。

“且汝梦为鸟而唳乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”鸟、鱼两句设喻，再破“类”、“我”双执。意为：人居陆，鸟唳天，鱼没渊。颜回你自居之“正见”，比如哭泣当有涕，中心当有戚，居丧当有哀之类，鸟、鱼必不视为“正见”，孟孙才也未必视为“正见”。不知现在批评孟孙才名不符实的颜回你，自认为是觉者，还是梦者？

“造适不及笑，献笑不及排。去排而安化，乃入于寥天一。”四句小结，正面回应颜回对孟孙才的批评。颜回批评孟孙才“哭泣无涕”，孔子的回应却言“笑”不言“哭”，错综为文，互文省略。四句意为：自适其适、因循内德的真人，不会按照俗礼排练以后再笑再哭；适人之适、违背内德的众人，才会按照俗礼排练以后再哭再笑。摒除有为的排练，安于无为的造化，方能游心寥廓的道一。

造化寓言、江湖寓言、处丧寓言，合为“明死”三寓言，深入展开《养生主》第三寓言老聃之死。“明道”寓言与“明死”三寓言共同阐明：死为人生第一恐惧，人生观植根于人死观。知生者必知死，知死者必知物化，知物化者必知造化。哲学之首务，就是破除死之恐惧，彻悟死之奥秘。陷溺人间视点的大知曰：“未知生，焉知死？”^[75]达至道极视点的至人曰：未知死，焉知生？

第十二章是“宗师”寓言，即“息黥补劓”寓言，《大宗师》第五寓言。前四则寓言阐明“造化/物化”义理之后，宗师寓言进而阐明“造化/文化”义理；同时揭破《大宗师》篇旨及“内七篇”终极之旨。

鷾鸸子见许由。

许由曰：“尧何以资汝？”

鷾鸸子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”

许由曰：“尔奚来为只？夫尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？”

今译

鷾鸸子拜见许由。

许由问：“唐尧对你有何教导？”

鷾鸸子说：“唐尧教导我：‘你必须躬行服膺仁义，而且明确判断是非。’”

许由说：“那你何必来见我？唐尧已用仁义雕琢了你，又用是非阉割了你，你将凭什么遨游于逍遥自适、物化无尽的造化通途？”

第一层，贬斥“人之心刑”，痛诋“仁义”伪道。奥义藏于“黥汝以仁义，劓汝以是非”。

“鷾鸸”，即燕子^[76]。“鷾鸸子”像《齐物论》“鸜鹊子”一样，是小鸟人格化，被四境象征系统定位为小知。

小知鷾鸸子见过大知唐尧之后，又来见拒绝尧让天下的至人许由。

许由问：“唐尧教诲你什么？”

鷾鸸子答：“唐尧对我说：‘你必须躬行服膺仁义，同时明确判断是非。’”

许由说：“那你何必再来见我？唐尧已用仁义对你施了心刑，又用是非阉割了你的真德。你将凭什么游心于逍遥自适、物化无尽的造化通途？”^[77]

“尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣”：“黥”（qíng）为刺面之刑，“劓”（yì）为割鼻之刑。庄子借直观易解的“人之身刑”，转喻难以直观的“人之心刑”，终极指控“仁义”伪道戕害人之真德，仍以唐尧为始作俑者。江湖章尚以“相呴以湿，相濡以沫”为“仁义”的变文婉词，此处则不迂不曲地直斥“仁义”属于伪道，伪道俗见之“是非”属于伪是非。《齐物论》业已贬斥“仁义之端，是非之途，樊然淆乱”，指出“儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“此亦一是非，彼亦一是非”，“是亦一无穷，非亦一无穷”，“其所言者特未定”，断言“是非之彰也，道之所以亏也”，因而主张“和之以是非，而休乎天钧”。《德充符》也主张“是非不得于身”，《外篇·天下》又说庄子“不谴是非”。庄子仅仅不谴伪“是非”，但是必谴真“是非”。

“黥以仁义，劓以是非”，是专制外境对天赋真德的最大“撄”扰，今语谓之“洗脑”。《外篇·在宥》谓之“撄人心”。《外篇·骈拇》则曰：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？”

鷾鸸子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”

许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”

鷾鸸子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶？”

今译

鷾鸸子说：“尽管如此，我愿意悠游于天道之域。”

许由说：“不行。盲人无法与之分享眉目容色的美好，瞎子无法与之同赏青黄黼黻的奇观。”

鷾鸸子说：“无庄得闻道术以后不再自居其美，据梁得闻道术以后不再自居其力，黄帝得闻道术以后不再自居其知，都是造化大炉锤炼所致。怎能认定造物者不能消除我受到的雕琢，修补我受到的阉割，让我乘上成道之车而追随先生呢？”

第二层，阐明“内七篇”终极之旨“息黥补劓”。奥义藏于“息我黥而补我劓”。

鷾鸸子说：“尽管我的德心已被黥被劓，我仍有游心于道之志。”

许由说：“来不及了。盲者无法观照眉目颜色之好，瞽者难以鉴赏青黄黼黻之观。”

鷾鸸子说：“美女无庄闻道以后不再自居美人，力士据梁闻道以后不再自居有力，大知黄帝闻道以后不再自居至知，都是因为造化大炉的锤炼。凭什么认定造物者不会息我心刑而补我德心，让我乘上成道者之舟车追随先生呢？”

“吾愿游于其藩”，反扣《养生主》“畜乎樊中”及《人间世》“入游其樊”。“樊”是文化伪道的有限之笼，“藩”是造化真道的无限之域。庄文字字精确，不可移易，旧庄学却把“樊”、“藩”混为一谈。

“乘成”，意为众人以“成”道真人为舟车，“乘”之既免误入歧途，又可少走弯路，就能得闻造化真道。真人以“物”为舟车，必须不断换“乘”，反复辗转，水击三千里，斜上九万里，独行天涯，多经磨难，方能略窥造化真道。成道的真人，是众人的达道便车和方便法门。

“黥以仁义，劓以是非”，即“撄人心”的“洗脑”。“息黥补劓”，则是先“撄”后“宁”的反“洗脑”。《德充符》谓之“洗我以善”，《应帝王》谓之“雕琢复朴”。

“息黥补劓”，是“内七篇”终极之旨：对德心已被文化伪道“黥劓”的大知小知，用造化真道予以“息补”；让罹患“人之心刑”的伪道受害者，从“实际”恢复为“真际”。

许由曰：“噫！未可知也！我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁；长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游矣。”

今译

许由说：“唉！或许不无可能！我为你言说道术大略吧：天道吾师啊！天道吾师啊！粉碎万物而不以为义，泽被万世而不以为仁；年长于上古而不以为老，覆天载地、雕刻万类而不以为巧。这就是德心遨游的至境。”

第三层，《大宗师》篇名解题。奥义藏于“吾师”及“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁”。

鷾鸸子立志“息黥补劓”，许由极感欣慰。由于上文明道章和明道寓言已经详论“道”之“藩”，因此许由对鷾鸸子仅言道之“大略”，重点是篇名解题。

《大宗师》篇名，读作“大其宗师”，“大”是动词。许言对篇名三字，仅点“师”字，“大”、“宗”二字均已晦藏于前篇。《德充符》“今子之所取大者，先生也”，预伏《大宗师》之“大”，意为“取大”。“取大”兼二义。其一，绝对信仰，即达道。其二，推广信仰，即弘道。《德充符》“不与物迁而守其宗”，预伏《大宗师》之“宗”；《应帝王》又以“向吾示之以未始出吾宗”重言。

《齐物论》“随其成心而师之，谁独且无师乎？”否定以“大知”为师。《人间世》“犹师心者也”，否定以“成心”为师。《德充符》“丘将以为师”，相对肯定但终极否定以“至知”为师，因为以“至知”为师仍是以人为师。《德充符》之“同师伯昏无人”，由于“伯昏无人”象征天道，已经暗示了同师天道。《德充符》之“德友”，又暗示了因为年辈长幼、达道先后而形成的人与人之“师徒”关系，仅是相对表象，人与人的绝对本质是“同师”天道的“德友”。直到《大宗师》许由直呼天道为“吾师”^[78]，才最终揭破道是“至大无外”的绝对至“大”，是天地万物所“宗”的绝对之“师”。许由并未提及“道”字，为何所呼之“师”必为“道”？因为庄子晦藏了暗扣，让许由重言明道章之“长于上古而不为老”。

许言的核心，是“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁”。“齑”训切碎，引申为毁灭。两句均与伪道隐晦对比，从而晦藏奥义：造化真道无为无心地毁灭天地万物，不自居为“义”；文化伪道有为有心地毁灭天下民众，却自居为“义”。造化真道无为无心地成就万物，泽及万世，不自居为“仁”；文化伪道有为有心地奴役民众，祸害天下，却自居为“仁”。

庄子对“仁义”伪道的痛斥，承自老聃：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”不仅更为形象生动，而且指明了终极补救之道。

第十三章是“坐忘”寓言，《大宗师》第六寓言。宗师寓言阐明只有造化真道方能对文化伪道的受害者“息黥补劓”之后，坐忘寓言进而用造化真道对文化伪道的集大成者孔子“息黥补劓”。奥义藏于以“损”为“益”。

颜回曰：“回益矣。”

仲尼曰：“何谓耶？”

曰：“回忘礼乐矣。”^[79]

曰：“可矣，犹未也。”

他日复见曰：“回益矣。”

曰：“何谓耶？”

曰：“回忘仁义矣。”

曰：“可矣，犹未也。”

他日复见曰：“回益矣。”

曰：“何谓耶？”

曰：“回坐忘矣。”

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”

颜回曰：“堕其肢体，黜其聪明^[80]；离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。尔果其贤乎？丘也请从而后也。”

今译

颜回说：“我进益了。”

仲尼说：“有何进益？”

颜回说：“我丧忘礼乐了。”

仲尼说：“很好，仍然不够。”

不久颜回又进见说：“我又进益了。”

仲尼说：“又有何进益？”

颜回说：“我丧忘仁义了。”

仲尼说：“很好，仍然不够。”

不久颜回又进见说：“我又进益了。”

仲尼说：“又有何进益？”

颜回说：“我坐忘了。”

仲尼吃惊说：“何为坐忘？”

颜回说：“丧忘肢体，贬黜聪明；离弃身形而摈去心知，德心玄同天道。此为坐忘。”

仲尼说：“德心玄同天道就无所偏好，顺应造化做人就无所拘执。你果真如此贤明吗？请允许我追随于后。”

“内七篇”出场次数最多的孔子，先被《齐物论》吊诡寓言定位为大知，随后时而以“实际”面目出场，时而以“真际”面目出场；既在《人间世》教诲颜回、叶公，在《德充符》教诲常季、鲁哀公，在《大宗师》教诲子贡、颜回，又被《人间世》之接舆及《德充符》之无趾等人反复教诲，直到在《大宗师》坐忘寓言中最后出场，由孔门首徒颜回对孔子“息黥补劓”。因为孔子曾说：“回也，非助我者也！于吾言，无所不悦。”庄子在孔、颜最后出场之时，不无幽默地让终身不仕的颜回成了终极“助孔”者。

《逍遥游》“无己”、《齐物论》“丧我”、《人间世》“心斋”的共同谜底，至此被“坐忘”寓言终极揭破：“无”、“丧”、“斋”、“忘”，均训致无，即《齐物论》所言“寓诸无”。庄子一再变文重言，必欲丧忘致无的究竟是什么？正是悖道大知鼓吹的文化伪道“仁义礼乐”。

丧忘即“损”。颜回为何把“损”文化伪道称为“益”？因为“损”文化伪道，就是“益”造化真道。郭象偶尔也有难得之卓见：“以损之为益也。”不过并非“自事其心”所得，而是承自老聃“有损之而益，有益之而损”，以及“为学日益，为道日损”。这也正是庄义的源头。

颜回丧忘“礼乐”，进而丧忘“仁义”，孔子均说“犹未也”，可见在庄子心目中，真际孔子明白实际孔子所鼓吹的“仁义礼乐”并非终极价值，而是救世策略。因此既可以认为庄子让颜回对孔子息黥补劓，也可视为真际孔子对实际孔子自息自补。所以《外篇·寓言》记载：“庄子谓惠子曰：孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之。”庄子认为，实际孔子晚年已经自知其非，其中就有接舆、晨门、长沮、桀溺等“游方之外者”的息补之功。

庄子借颜回之口，把丧忘“仁义礼乐”等文化伪德，总名为“坐忘”，概括为四句十六言，终极阐明庄学主旨“至人无己”——

“堕其肢体，黜其聪明；离形去知，同于大通”：“堕其肢体”即“离形”，“黜其聪明”即“去知”。前三句意为：丧忘身形，丧忘伪德。末句“大通”，是“道”之变文，句意：永葆真德，玄同于道。

孔子受教以后，对颜回汇报学习体会：“同则无好也，化则无常也。”“同”即万物玄同于道，前射《齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”。“无好”即抛弃“仁义”伪道的“亲亲”偏爱，前射《齐物论》“道之所以亏，爱之所以成”，上扣“有亲，非仁也”。“化”兼扣“造化”、“物化”。彻悟“造化”、“物化”之后，就会明白悖道大知鼓吹的仁义礼智信“五常”，均非天地之常经。于是儒学始祖孔子，“乘”真际颜回之舟车达至真谛，完全放弃文化伪道，彻底皈依造化真道。

“尔果其贤乎？丘也请从而后也。”这是孔子在“内七篇”中的最后之言，足证“坐忘”寓言是《人间世》“心斋”寓言之镜像：《人间世》“心斋”寓言，颜学而孔教；《大宗师》“坐忘”寓言，则孔学而颜教。庄子对孔、颜师徒笔下留情，既让他们被接舆、无趾息而补之，又让他们自息自补，互息互补。在“息黥补劓”之后，“真际”的孔、颜不再是师徒，而成“同师”天道的“德友”。

第十四章是“道极”寓言，即“二子”寓言，《大宗师》第七寓言。

对孔子“息黥补劓”之后，“内七篇”的斥孔主旨业已完成。然而“内七篇”的根本宗旨并非斥孔，而是弘道，于是进入至关重要的本篇最后寓言，阐明“道”之真谛虽然可悟，“道”之“极”却不可“得”。奥义藏于“吾思夫使我至此极者而弗得”。

子舆与子桑为友^[81]，而霖雨十日。

子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。

至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父耶？母耶？天乎？人乎？”有不任其声而趋举其诗焉。

子舆入曰：“子之歌诗，何故若是？”

曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”

今译

子舆与子桑互为德友，而雨连下十天。

子舆说：“子桑大概病了吧！”裹上饭食，前往看望子桑。

到了子桑门前，便听见子桑如歌如哭，鼓琴而歌：“父啊！母啊！天啊！人啊！”子桑似乎不能掌控其声，而急促唱着歌诗。

子舆进屋说：“你之诵诗，为何如此？”

子桑说：“我思索是谁使我生命将终却未能尽得天道。父母岂愿使我物德贫薄？上天无私地覆盖万物，大地无私地承载万物，天地岂愿使我物德贫薄？寻求使我物德贫薄者而不得，然而我生命将终却未能尽得天道，岂非天命！”

二子已在四子寓言、三子寓言分别出场。子舆在四子寓言中业已濒死，子桑在三子寓言中业已物化，因此二子寓言在时间上早于四子寓言、三子寓言。四子寓言中濒死的真人子舆、子来，都已留下了传道后世、照彻千秋的临终遗言。然而三子寓言中的真人子桑，却未留下临终遗言，仅仅停尸在侧，供孟子反、子琴张明斥子贡，隐斥孟子。庄子不愿让这位与孔子同时的“古之真人”无言而殁，遂将镜头闪回到子贡往吊之前，让子桑的临终遗言成为《大宗师》最为重要的“明道”真言，同时回应开篇之语，收煞全篇。

子桑“鼓琴”而“若歌”，反扣孟子反、子琴张“或编曲，或鼓琴，相和而歌”；子桑“若哭”，反扣“孟孙才其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”。字面相似，为何是反扣？因为孟子反、子琴张是为友人之死而鼓琴歌哭，孟孙才是为母亲之死而鼓琴歌哭，都是因为他人之死而鼓琴歌哭，鼓琴歌哭者均非死亡的当事人，易于超然淡定。子桑则是死亡的当事人，不易超然淡定。不过子桑并非对于自己将死而不超然不淡定，而是对于自己至死未能达至道极而不超然不淡定。

子桑遗言，分为两部分，其一为歌，其二为言。

子桑之歌，仅有八字。

“父耶？母耶？”四字，上扣江湖章“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？”以及子来之言“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不啻于父母”。真人以造化天道为父，以传道前辈为母。遥不可及的造化天道，实为“寥天师父”；亲切可接的传道前辈，实为“大地师母”。

“天乎？人乎？”四字，上扣开篇语“知天之所为、知人之所为者，至矣”，以及“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”篇末再次重申“天/人”之辨。

子桑之歌寥寥八字，意蕴未显。所以子舆问曰：“子之歌诗，何故若是？”子舆之问，既是为己深闻大道，也是助友证成大道。

子桑之言，仅有三句。首句“吾思夫使我至此极者而弗得也”，上扣真人章“当而不自得”，再明成道真人至死“不自得”。

次句“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？”“贫”字非贫富之“贫”，而训德薄池小。真人子桑，临终耿耿的不可能是物质财富，而是精神财富。句意为：父母难道愿意我物德如此之薄，天池如此之小，天机如此之浅吗？天道大公无私，对任何人都敞开其奥秘，每个人认知不同，并非天道显隐不同，仅与每个人的物德厚薄、天池小大、天机深浅有关。

末句“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫”：我至死未能求得天道，是因为我受限于物德、天池、天机之极限，这是我的天命吧！

《大宗师》篇末的道极寓言，实为成长无极限寓言，阐明人之极限并非道之极限。道极寓言也是对“闻道九阶”、“成道九阶”的吊诡式消解，又是对《逍遥游》“无极之外复无极”的最后揭破，更是庄子对至高无上之造化天道的至高无上礼赞。

《大宗师》概括综述的庄学义理，前五篇中均已有所阐发，本篇均为变文重言。因此前五篇的所有文字，均可分别引证在《大宗师》的相关文字之下。为免繁琐，本文仅仅引证了极少部分。

集先秦道家之大成的庄子哲学，集中体现于明道论《大宗师》。本文读者或许认为《大宗师》缺乏“新意”，其实这是拙著详尽抉发前五篇奥义之弊。“内七篇”传世至今的两千多年中，读者决不会认为《大宗师》缺乏新意，只会感到莫大惊喜，因为阅读前五篇过程中的零散感悟和隐约猜测，庄子支离其言而导致的所有文本疑问，庄子晦藏其旨而导致的所有义理疑问，均能在《大宗师》中找到终极证据和终极答案。尽管《大宗师》像前五篇一样支离其言、晦藏其旨，但是《大宗师》与前五篇的全方位互文互证，可使庄学奥义豁然洞开。然而由于《大宗师》正面论证“道”之存在，与竭力否定“道”之存在的郭象义理冲突最大，因而郭象及其追随者做了大量手脚，导致《大宗师》成为“内七篇”文本疑问最大，脱简、错简、讹误、篡改最多的一篇，也是旧庄学的阐释距离庄学奥义最远的一篇。

毋庸讳言，《大宗师》上篇的卮言七章确实稍嫌空洞，一如老聃之言“道”，然而《大宗师》下篇的寓言七章却是庄学精华最为集中的无上瑰宝。由于道既不可名又不可言，老聃强名之而力不从心，强言之而语焉不详，导致其言“不易知，不易行”。庄子用卮言予以强言，同样勉为其难，但是庄子一旦用其独擅胜场的寓言开始假言，立刻妙谛叠出，胜义无穷，全面突破并极大超越了老聃的“道”之“藩”，导致其言“甚易知，甚易行”。尽管由于庄子的支离其言、晦藏其旨和旧庄学的篡改割裂、歪曲遮蔽，庄学奥义在历史“小年”中鲜有人知，但是必将在历史“大年”中广为人知，大行天下。

信仰造化真道者与信奉文化伪道者，无不志在弘道，这是两者之同。然而信奉文化伪道者无不自居“得道”，信仰造化真道者却从不自居“得道”，这是两者之异。文化伪道是“人道”，孔、孟等大知小知确有可能尽“得”之；造化真道是“天道”，老、庄等古之博大真人也不可能尽“得”之。所以《大宗师》以其篇末寓言，阐明人之极限并非道之极限。弘扬造化真道者，弘扬的唯一真知就是“知不知”、“知无知”之知，弘扬的唯一真道就是“道不可知”。真正的“不可知”论，专指“道”而不指“物”，庄学正是人类哲学史上登峰造极、空前绝后的“道不可知”论。

“道不可知”论之所以是唯一真道，是因为一切文化伪道无不自居“尽知天道”而独霸真理，又无不自居“替天行道”而祸害天下。^[82]

【注释】

[1] 《老子》十六章：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”

[2] 《外篇·徐无鬼》：“是以神人恶众至。”

[3] 郭注：“乃在根本中来。”成疏：“脚踵中来，明其深静也。”陆释：“王穆夜云：起息于踵，遍体而深。”

[4] “损”旧讹为“捐”。卢文弨、武延绪、朱桂曜、王叔岷、陈鼓应均已校正。

[5] “忘”旧讹为“志”。赵以夫、褚伯秀、林云铭、陆树芝、王懋竑、王叔岷、陈鼓应均已校正。

[6] 《老子》五十九章：“莫知其极，可以有国。”老聃的“莫知其极”，是“君人南面之术”。庄子的“莫知其极”，是“不为君役”之道。这是老、庄的最大不同。

[7] “失”旧讹为“天”。“天时”不词，郭注作“时天”亦非。“六非”均为动宾结构。

[8] “殉”原作“徇”，又讹为“行”。吴汝纶：“‘行名’疑当作‘徇名’。”王叔岷：“吴说盖是。‘行’为‘徇’讹，‘徇’俗作‘殉’。《秋水》‘无以得徇名’，亦可证此‘行名’之误。”

[9] 此下旧衍“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄”十九字，隔断文意。“内七篇”文势妖娆多姿，从未有过如此单调的穷举法。当为治庄者引“外杂篇”之例旁注后羼入原文。所举八人，六人见于郭象删存之“外杂篇”，狐不偕、胥余未见，当在郭象所删篇什或段落之中。

[10] 成疏：“尧攻丛支，禹攻有扈，成汤灭夏，周武伐殷，并上合天时，下符人事。所以兴动干戈，吊民问罪，虽复殄亡邦国，而不失百姓欢心故也。”陆释：“崔云：亡敌国而得其人心。”

[11] “自适其适”，义近尼采名言：“跟随你自己。”

[12] “峨”原作“義（义）”，“凭”原作“朋”（通“冯”，即“凭”）。兼采俞樾、章太炎、王叔岷诸说厘正。

[13] “廓”原作“觚”（通“瓠”，即“廓”）。“廓而不坚”扣《逍遥游》“坚不能自举也。剖之以为瓢，则廓落无所容”。

[14] “怲”原作“邴”，无义。当通“怲”，训忧愁。《诗经·甫田之什·鸳鸯》：“未见君子，忧心怲怲。”后误迭为“邴邴”，严灵峰谓不当迭字。原文“也”又讹作“乎”。刘文典：“‘也’旧作‘乎’，与上下文不一律。今依碧虚子校引文、成、张本改。下‘崔崔乎其不得已也’、‘厉乎其似世也’同。”陈鼓应从之。

[15] “廣（广）”旧讹为“厲（厉）”。陆释：“崔云：本作广。”郭庆藩：“‘厉’当从崔本作‘广’。”马叙伦从之。

[16] “闷”原作“悗”，与《德充符》“闷然而后应”之“闷”，音义均同。

[17] 《老子》四十一章：“广德若不足。”《外篇·寓言》老聃教诲阳子居（杨朱）曰：“盛德若不足。”

[18] 张默生、王叔岷、陈鼓应均以本节为衍文，主张删除。未窥奥义。

[19] 诸本均脱“与其”二字。此句与下句均为“与其……不如”句式。“与其”见于郭注，必被持儒学成心者故意删去。《外篇·天运》“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”“与其”二字也被系统删去。

[20] 《外篇·外物》：“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其非誉。”《淮南子·主术训》：“与其誉尧而毁桀也，不如掩聪明而反修其道也。”“反修其道”揭破奥义。

[21] 参阅拙著《文化的迷宫》之“江湖的词源”。

[22] “夫藏舟于壑”前，旧衍“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”三十一字。隔断文义，当属下文子来语之错简重出。王懋竑、马叙伦、陈鼓应均已校删。

[23] 旧脱“人”字。刘文典据《淮南子·俶真训》校补。

[24] “昧”字《淮南子·俶真训》作“寐”。今不厘正，以证“昧”、“寐”相通，身心互喻。

[25] 此下旧衍“特范人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极者也，其为乐可胜计耶”三十字。隔断文义，当属下文子来语之错简。前未有人移正。

[26] “夭”旧讹为“妖”，无义。陆释：“本又作夭。”卢文弨：“今本作夭。”郭庆藩：“妖字，正作夭。”

[27] 《论语·子张》子贡语。

[28] 林希逸：“一化之所待者，道也。此所谓大宗师也。”钱穆：“万物所系，一化所待，指下道者。”王叔岷：“‘一’犹‘凡’也，犹今语‘一切’也。”

[29] “上”旧讹为“先”。俞樾、马叙伦、王叔岷、陈鼓应已校改。证见郭注、成疏。

[30] 《管子·四时》：“道生天地。”郭注：“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。”仍以道为“无”（没有）。“不神鬼帝”、“不生天地”全反庄义。

[31] 两句分见《外篇·缮性》、《外篇·天道》。又《外篇·天地》有慕道者名“门无鬼”，《外篇·徐无鬼》篇名，均承庄子无鬼论。《外篇·达生》之有鬼论，违背庄学。

[32] 陆释：“崔本此下更有‘其生无父母，死登假，三年而形遯，此言神之无能名者也。’凡二十二字。”此下必有脱文，因无确据，不补。

[33] 未计顺便提及的“有虞”、“五霸”、“武丁”。

[34] 《孟子·尽心》：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。”

[35] 《外篇·达生》：“天地者，万物之父母也。”

[36] 成疏：“‘葵’当为‘綦’字之误，犹《人间世》南郭子綦也。”未窥奥义。又“南郭子綦”仅见《齐物论》，《人间世》变文为“南伯子綦”，成疏误以“伯”为“郭”之讹。

[37] “告而守之”旧误倒为“守而告之”。闻一多据成疏校正。陈鼓应从之。

[38] 旧脱“故”字。刘文典据《阙误》引江南古藏本校补。

[39] 杨文会：“即将、即迎、即毁、即成，合四句为一‘撄’字。”

[40] 成疏：“撄，扰动也。宁，寂静也。”林希逸：“撄扰而后见其宁定，故曰撄宁。”释德清：“言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰撄宁。”王叔岷：“撄而后成，犹言扰而后定。”

[41] 旧庄学混同“撄宁”、“撄而后成”，故不明“成道九阶”。庄子弟子蔺且所撰《外篇·寓言》有“九阶”之旁证：“颜成子游谓东郭子綦曰：自吾闻子之言也，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而人来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙。”又弈有“九段”。“阶”、“段”义同。

[42] 语见《老子》二十章。意为：“唯”、“阿”是异名同实的应答之词。

[43] 郭注：“九重而后疑无是始。”庄义实为“九重而后疑有是始”。郭注全反庄义。

[44] 旧脱“能”字。王叔岷据成疏、《初学记》、《御览》校补。

[45] 成玄英谬解四子喻四德。司马彪、李颐均误据《外篇·天地》“尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣”，谬解四子为：王倪、啮缺、被衣、许由。郭象谬解四子为：许由、啮缺、披衣、王倪。诸家排序均与《天地》异，已互证其谬。何况《天地》非庄子所撰，不可据以阐释内篇。

[46] “子”旧讹为“予”。车柱环厘正。王叔岷从之。

[47] “卵”旧讹为“鸡”。王先谦据《齐物论》“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”校正。

[48] 郭象误断为“阴阳之气有沴，其心闲而无事”。陆释：“崔以‘其心’属上句。”旧庄学均盲从郭象，无人从崔譔。

[49] 加点三十四字，旧错简误移于江湖章之中。

[50] “今”下旧衍“之”字。王孝鱼据世德堂本校删。

[51] 旧脱加点四字。陆释：“向、崔本下有‘发然汗出’四字。”郭窃向注，向本既有，必为自圆反注的郭象妄删。

[52] 郭象反注：“彼，谓死耳；在生，故以死为彼。”则“彼近吾死”，同于“死近吾死”，不通之至。王叔岷：“彼谓造化。郭注非。”

[53] 《淮南子·俶真训》有此六句三十一字，高诱注引《庄子》：“生乃徭役，死乃休息。”郭象版无此八字。《淮南子·精神训》又变文引用此佚文：“或者生乃徭役也，而死乃休息也。”

[54] “语”字旧讹为“友”。与下文“遂相与为友”义复。林云铭、胡文英、陈鼓应均已校正。

[55] 《论语·雍也》：“子曰：‘雍也可使南面。’仲弓问子桑伯子，子曰：‘可也，简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？’子曰：‘雍之言然。’”庄子化用“简/太简”之辨，移于下文孟孙才之“简之而不得”、“已有所简”。钱穆《论语新解》：“子桑伯子，疑即《庄子·大宗师》之子桑户。”俞樾：“《山木》之子桑雽，即《大宗师》之子桑户。”

[56] 马叙伦：“孔子弟子有琴张，见《左传·昭公二十年》及《孟子·万章》。”《孟子·万章》：“孟子曰：‘孔子“不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取；狷者有所不为也。”孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’‘敢问何如斯可谓狂矣？’曰：‘如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。’”

[57] “孟子反”取之于《论语·雍也》之“孟之反”，即《左传·哀公十一年》的“孟之侧”，庄子予以巧妙化用。

[58] “子”旧讹为“人”，又脱“乎”、“耶”二字。刘文典、王叔岷据《御览》、《文选》、《白帖》校正校补。

[59] 孟子徒逞舌辩而义理浅陋。如《孟子·告子》：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”然而“从善如登，从恶如崩”，登则趋上，崩则就下，以水喻性，唯有“人无有不恶，水无有不下”才通。参阅《寓言的密码》三十一章“需要蠢材的时代产生的蠢材——五十步笑百步”。

[60] 《论语·为政》：“子曰：君子不器。”《史记·仲尼弟子列传》：“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。子贡既已受业，问曰：‘赐何人也？’孔子曰：‘汝器也。’（中略。）子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。（中略。）常相鲁卫，家累千金，卒终于齐。”

[61] 前316年，燕王哙（前320—前316在位）因崇信墨家长期鼓吹的尧舜禅让传说，禅位燕相子之（前315—前314在位）。三年后燕国大乱，当时在齐的孟子对齐宣王（前319—前301在位）献策：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”齐遂伐燕。田齐篡弑，燕国禅让，孟子的现实选择却与理论主张相反，故《孟子·离娄》不得不自辩其“所言未定”：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

[62] 《论语·述而》：“子于是日哭，则不歌。”庄子隐讽之。

[63] 旧庄学谬解“而我犹为人”为庄子厌生欲死。

[64] 旧脱“耶”字。王叔岷据《御览》校补。

[65] 陶渊明《挽歌》：“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”语皆本此。

[66] 《德充符》无趾痛斥孔子“天刑之，安可解”，无腾挪之处，郭注、成疏只能含糊曲解，至此觅得腾挪之机，遂大加曲说。郭注：“虽为世所桎梏，但为与汝共之耳。明己恒自在外也。”成疏：“夫孔子圣人，和光接物，扬波同世，贵斯俗礼；虽复降迹方内，与汝共之，而游心方外，萧然无著也。”

[67] “足”旧讹为“定”。俞樾、王叔岷、陈鼓应均已厘正。郭注：“各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。”则郭本仍作“足”，其后讹为“定”。

[68] 奚侗、王先谦、王叔岷、陈鼓应均认为后句“天”、“人”互倒，但均视为钞刻讹误，未疑郭象妄改。

[69] 两“孰”字旧均讹为“就”。林云铭、王叔岷、陈鼓应均已校正。

[70] “怛”旧讹为“旦”，“耗精”旧讹倒为“情死”。陆释：“‘宅’是神居。李本‘旦’作‘怛’，崔本作‘靼’。靼，怛也。”刘文典、刘师培据《淮南子·精神训》校正。

[71] “宜”旧离为“乃且”二字，又误断为“是自其所以乃，且也相与吾之耳矣”。林希逸：“数本以上句‘乃’字与下句‘且’字合为‘宜’，良可笑也。”数本存真，林笑实非。证见郭注：“人哭亦哭，正自是其所宜也。”成疏：“人哭亦哭，自是顺物之宜者也。”

[72] 旧脱“非吾”二字。刘文典、王叔岷、朱桂曜、陈鼓应均据成疏校补。

[73] “去排而安化”旧误为“安排而去化”，“去”、“安”互倒。“安排”不符上句“不及排”，“去化”不合庄旨。旧庄学就文强说，无一可通。

[74] 旧庄学均以“耳”为虚字而曲说，未明文义。

[75] 《论语·先进》孔子语。

[76] “鷾鸸”原作“意而”。《外篇·山木》：“鸟莫知于鷾鸸。”陆释：“或云：燕也。”旧庄学不知“意而”即“鷾鸸”。

[77] 郭注：“言其将以刑教自亏残，而不能复游夫自得之场，无系之涂也。”庄文明谓被“亏残”，郭象谬解为“自亏残”。成疏：“夫仁义是非，损伤真性，其为残害，譬之刑戮。汝既被尧黥劓，拘束性情，如何复能遨游自得，逍遥放荡，从容自适于变化之道乎？”陆释：“李云：毁道德以为仁义，不似黥乎！破玄同以为是非，不似劓乎！”成疏、李颐均胜郭注。

[78] 郭象反注：“皆自尔耳，亦无爱为于其间也，安所寄其仁义哉。”仍否定道之存在。道士成玄英对承认道无心理障碍：“吾师乎者，至道也。”

[79] “礼乐”与下文“仁义”互倒。刘文典、王叔岷、陈鼓应据《淮南子·道应训》校正。

[80] 旧脱两“其”字。王叔岷据《鶡冠子·学问篇》陆注校补。参考《外篇·在宥》：“堕尔形体，黜尔聪明。”

[81] 旧脱“为”字。王叔岷据《白帖》、《事文类聚》续集、《合璧事类别集》校补。

[82] 本文刊《社会科学论坛》2007年8月号，今已修订增补。