梁启超与中国思想的过渡

在讨论1898年前两年中梁的思想演变时，必须记住，梁的思想经过康有为这一中介，成了晚清“经世”传统的转折点^[1]。对梁来说，“经世”理想不只指具有政治的进取性，或一种宽泛的社会责任感，它还更具体地暗示承认改制对实现经世理想是绝对必要的。在下这一定论时，梁受了康有为今文经学的影响，这一影响最清楚地反映在梁氏《读春秋界说》这篇引起人们争论的文章中。在这篇文章中，他坚持认为《春秋》在儒家经典中最重要^[2]，指出“春秋为孔子改定制度以教万世之书”^[3]。但他又特别指出，“经世”不只是一种古代的理想，而且还在中国历史上形成了一个悠久的思想传统。他将不久前的黄宗羲、王夫之和冯桂芬视为试图通过改制实现儒家经世理想的杰出的儒家学者^[4]。梁氏试图说明的寓意是清楚的，即如果过去的一些杰出的儒家学者在经世理想的指导下已采纳了改制主张，那么处在一个危急时代的近代士绅为什么不同样这样做呢？

梁启超没有细加思考便重新肯定了经世的理想。但是人们会问，这一理想本身为什么变得含糊不清？如果是方法上存在差错，那么还有什么东西比找到其中的原因更为急迫呢？虽然他接受康的看法，认为大部分责任应归咎古文经学派，但一个更令人信服的解释是康有为的另一最为人接受的观点，即孟子学派和荀子学派之间的差别，梁和他的一些朋友如谭嗣同、夏曾佑等当时也热烈赞成这一看法^[5]。正如梁在他对儒家思想所作的可能引起人们争论的解释中强调的那样，孟子一派继承和发展了《春秋》中重要的经世思想，而荀子一派主要倾向于传经。根据康的思想，梁氏称前者为大同学派，后者为小康学派。他解释说，小康学派在汉代取得对大同学派的优势，因为那时所有的儒家经典的文本皆传自荀子。自此之后，政治和思想传统被荀子一派主宰。因此，过去二千年里接受的教育不是真正的儒家之学，而是荀子之学，梁氏愤愤指责这是儒学的一大灾难性退化^[6]。

这种对荀子地位的尖锐指责不能像某些现代历史学家认为的那样，只将它理解为使维护文化认同的情感需要显得合理的一种企图。梁也参与了反对汉学一些重要思想倾向的行动，他相信这些重要的思想倾向全都可以追溯到荀子。与晚清“经世”传统相一致，梁氏也反对汉学的考据学。汉学的考据学不正是表明了它与荀子唯智论思想之间的密切关系吗？梁能忽视荀子思想事实上一直是汉学学派中一股强有力的思想暗流吗？他能忽视一位当代汉学大师俞樾是荀子思想的热情提倡者这一事实吗^[7]？梁将荀子看作是儒家思想近来令人极其痛心发展的根源，难道不是自然的吗？固然，梁知道在19世纪末汉学的太平日子已经过去，但在学术界尤其在与学海堂有联系的广州学者中，它的影响仍相当大。梁在跟康有为学习之前的三年里一直是学海堂里一位专一和优秀学生，他十分了解汉学的思想吸引力和它所包含的政治冷漠性。通过荀子这个代表人物，梁力图站在经世的理想上否定儒学中所有的考据倾向。

在荀子的思想里，梁还看到了晚清另一强大思潮——宋代新儒学的渊源。也许这就是他为什么首先将荀子而不是将更为世人所知的古文经学派视为败坏儒家思想的主要起因的缘由。因为今文经和古文经两派间的所有争议首先是关于汉学的性质问题，因此有争议的主要是汉学的地位和性质问题。然而就梁来说，使经世理想变得模糊不清的不是汉学而是宋学。在这个问题上，荀子的作用在于他十分强调“礼”和儒家的权威主义的核心地位，梁将这一强调看成是他在正统宋代新儒学中发现的拘泥形式统一和过分关注修身的思想先导^[8]。但必须引起注意的是，梁的抨击决不意味着他对宋代新儒学持全盘否定的态度。梁非常尊敬朱熹的有关修身的一些思想。使梁感到痛惜的不是宋代新儒学强调修身的重要性，而是新儒学没有将修身与更广泛的社会和国家问题联系起来。

除了汉学和宋学的消极遗产外，梁还认为科举制度要对士绅社会政治意识的衰退负重要责任。梁对科举制度的攻击不完全是对西方冲击的回应；他所进行的还是传统范围内的一种传统的抗议惯例，因为不管科举制度是一种怎么样的儒家制度，它与儒家价值观的结合决不是彻底且没有问题的。事实上，自唐朝以来，科举制度不断地受到儒家学者的抨击^[9]。虽然是从儒家的道德、政治和伦理标准提出批评，但主要是因为梁对管理国家和社会的关注，他现在感觉到这种制度的不足。

在梁看来，科举制在古代最初是一种录用公职人才的制度。因此在开始的时候，科考制有着一个非常值得称赞的理想，即通过才能和功过录用和提拔的理想。它相对于封建的荫袭制，是一重大的改进。但梁补充说，重要的是，在古代科考制并不是孤立存在的，它以全国性的学校制度为基础^[10]。不幸的是，汉朝建立后，虽然根据功过录用的荐举制仍然存在，但它不再有一套建立完好的学校制度的配合。并且，荐举制不久就退化为完全根据家庭地位荐举才能的“中正”制。隋唐期间，第一次正式地建立了文官考试制度，但考试制度采用的标准主要强调文字技能和死记硬背的学问。梁认为这比荐举制更不适于发现有用的公职人才。总之，没有学校制度的配合，考试制度的发展就要被看成是古代按功过论公职理想的不断的退化^[11]。

然而，考试制度与学校制度的分离并不意味着按才论职理想的衰退。如果根据一个宽泛的功绩概念和各种不同的考试标准，那么，考试制度没有学校制度的配合也仍能发挥选拔人才的作用。事实上，汉代的荐举制和开始时的科考制的确也是这样。梁指出，起初，对于发现和录用各种不同人才进入公职有许多的种类和标准，只是在后来，才能和功绩的宽泛概念逐渐变得狭窄，到最后降为只是一种作文的技能^[12]。

危害最大的是最近出现的作为通过考试的首要准则的八股文，它是一种文体上要求排比对偶的固定的写作方式。正如梁强调的那样，八股文的写作完全是一种机械的工作，因此十分容易，几乎任何人一学就会。并且，它完全没有有用的内容，八股文的实行不仅纯粹浪费时间和精力，而且还可能有使精神衰弱和阻碍才能发展的严重后果。总之，明清时代发展起来的考试制度只不过是追名逐利的渊薮，因而也是对儒家通过从政为国家和社会贡献才能理想的一大否定^[13]。

因此，梁问道：为了建立一个能够发挥“育才和强国”功能的制度，应该怎么办呢？他指出其中一个矫正办法就是在考试制度所要求的传统课目中增加一些实用课目；一个更好的解决办法是彻底改进整个科考制，录用各种不同实用人才，迎合现代需要^[14]。梁强调说，最好的解决办法是完全废除科考制，代之以全国性的学校制度。他认为改革的关键在于“合科举于学校，自京师以讫州县”。实际上这就是他在《时务报》上发表的《变法通议》这篇长篇社论里阐明的改革方案的要旨^[15]。

如果中国的政治振兴最终取决于人民所受的教育，那么问题是谁来教育人民。在中国这样一个中央集权的官僚国家里，没有政府的倡导和扶助，一个全国性的学校制度能建立起来吗？梁认识到这并非轻而易举，在《变法通议》中他呼吁朝廷废除科举制，领导建立全国的学校制度^[16]。进一步产生的一个问题是，政府自身事先没有得到革新，它能从事人民的教育事业吗？当梁强调人民的教育是政治革新的基础的时候，他同时也在发起自上而下的制度改革。梁在《变法通议》中，以强调即使中国的政治振兴有待人民的教育，但目前的首要任务仍是政治的机构改革这一双关思想来结束他的教育改革方案，原因也许就在于此^[17]。

我们需要提问的是普及教育的思想是受了西方思想的感召还是仅仅是儒家价值观的一个反映？正如在人们所熟知的“教化”（教育和转化）理想中反映的那样，在儒家思想中，对人民的教育总是十分重要的。这时梁开始用来表达他的教育理想的“对人的革新”（新民）思想，事实上也是儒家经典《大学》里的一个重要理想，新民思想后来成为梁氏社会和政治思想的核心^[18]。但梁的教育改革方案的产生和内容能说完全是儒家的吗？梁社会政治思想的根源和实质只有在分析他教育方案的各个重要细节，以及弄清由这些细节所构成的形式之后才能确定。

梁的教育思想遍及他的许多文章，但最能清楚地概括梁的教育思想的是他在1896和1897年为教他的学生所拟定的两份教学大纲。这两份教学大纲由两部分内容组成。首先涉及学生在学校里从事的学科和所要遵守的纪律，并进一步分为养性和智识教育。第二部分拟定了学生结业后应该实现的各项目标，这部分再细分为经世和传教两部分内容^[19]。

有意义的是，两份教学大纲一开始就涉及到许多有关养性方面的内容，这清楚表明虽然梁氏认为学习的最终目的自然是经世，但培养经世之才的基础首先是养性。换言之，内心的志向和性格的训练被看成是为在外部的政治领域里获得治世之才所必需的。就梁来说，这一方法无疑来自孟子的思想。梁指出，在孟子那里，围绕经世理想的思想事实上是建立在他所称的“内学”的基础上，它集中注意“不动心”的培养。梁认为，“不动心的培养是经世和传教的根本源泉”^[20]。

梁氏强调精神方向和养性的优先地位的起因是儒家的，但人们可能要问它在内容上是否也是儒家的。精神方向和养性几乎是所有发达文明都必须作出某些回答的普遍问题；由于梁生活在中国与其他文明、特别是与近代西方文明接触日益频繁的时代，西方的文化势力也可能影响了他对这个问题的看法。要回答这些问题，有待于对梁教学大纲的内容作一仔细的考察。

梁一开始就在教学大纲中提出“立志”的理想，这无疑来自他的儒家教育，因为几乎所有的新儒家士大夫都强调立志是求学中不可或缺的第一步。鉴于新儒家道德哲学的基本前提认为所有的人都具有获得圣人资格的内在的道德潜能，因此在决定一个人的未来时，目标的选择是最关键的，这就不会使人感到惊奇了。显然，新儒家的这一思想对梁的影响是不言自明的，他引用了朱熹就人生目标的确立与种子的播种所作的极好的比喻：一个人种什么种子就得什么果^[21]。

在立志理想之后，梁讨论了“养心”问题^[22]。这一思想分明也是新儒家的，因为在新儒家理论中，精神需要经常注意和不断的修养，以便成为道德上的一个不败的内在源泉；否则，人就会容易被外界的各种诱惑弄得神魂颠倒，最初的人生目标也将被打破。梁特别强调道德和社会行为所必需的孟子的“不动心”思想。他指出：“养心者，治事之大原也。”但不幸的是，这个最重要的问题通常被那些从事于他称为“琐碎和无关紧要的学问”的当代士大夫所忽视。梁所说的“琐碎的和无关紧要的学问”，显然是指汉学。那些汉学士大夫们反对陆王学派和禅宗的唯心主义哲学，结果过于沉迷于书本知识，往往走向极端，完全忽视对精神的必要的关心^[23]。

梁提出两种养心办法：第一是静坐的办法；第二是阅历的养心法。不能指望年轻学者有广泛的生活阅历，因此梁鼓励他的学生采用“诚意”的办法，每天花一定的时间静坐^[24]。这种精神疗法涉及两个过程：敛其心，以获得精神上清明；或者遍观天地之大、万物之理，或经常设想艰难险阻、万死一生之境^[25]。梁虽然对这些内容没有作详细的阐述，但这些沉思方法显然是他认为的人格修养的一个重要组成部分。

梁称最后一个内容为“治身”。它要求严格约束外在的行为和举止。约束的关键是对自身的行为和举止进行不断的自我反省，每晚就寝前要自我反省，这被视为纠正人们行为的一个基础。梁将曾子的反省之法作为一个典范，曾子因每天根据三个重要的道德行为进行反省而闻名：与人交往诚不诚，与友交往信不信，学习勤不勤^[26]。

梁向他的学生们推荐的有关精神和人格修养的方法和内容就是如此。几年后，在追忆他在这些早期教授中所采用的方法时，梁宣称是遵循了新儒家的陆王学派^[27]。毫无疑问，在陆王学派的道德行为主义思想和梁急于传授的行为主义观点之间存在密切的关系。并且，梁强调养心的重要性，还提示他对孟子和新儒家陆王学派唯心主义方法的强烈爱好。但必须指出的是，梁的声明不能认为是只拥护陆王的道德哲学，不能认为是对程朱学派的排拒。在引用新儒家道德哲学来阐明养性的内容过程中，梁对两派未作任何区别。通过对梁1893年应康有为的提议而汇编的阅读书目作一考察，可进一步澄清梁的态度。在阅读书目中，陆王和程朱两派的著作都被推为道德思想方面的必要读物，陆王学派的许多著作被列在程朱学派的著作之前，它暗示在阅读后者之前应先阅读前者^[28]。显然，梁认为与程朱学派的方法相比，陆王学派的方法与他的养性思想的关系更大。

在这个关键问题上，确定梁氏养性的观点是否可以完全等同于儒家的修身思想是不可能的。像“养心”和“治身”这样的内容无疑是儒家修身的组成部分，用儒家的话来说也称为“工夫”。但儒家的修身还由其他一些因素组成。因为新儒学的修身主要围绕“寻回本性”（复性）问题，因此它不仅涉及到抽象的世界观，而且也涉及人性的某些专门的心理学理论。虽然根据梁个人的陈述，他对新儒家道德哲学方面的著作有很好的研究，但还是无法指出他在思想上是否赞同这些假说^[29]。鉴于梁在认识方面逐渐接受西学，人们很可以对此表示怀疑。

最令人怀疑的是，梁的养性思想是否还保留儒家修身的第三部分的重要内容——儒家特有的“仁”的人格理想和与此相关的内圣外王理想。梁这一时期的作品没有这种理想的任何明显反证，但人们肯定还记得当时他与许多激进知识分子包括像严复、宋恕和谭嗣同这样一些反对传统观念的思想家有联系。众所周知，谭的激进发展到批判整个儒家的礼和礼的核心——三纲理论。梁的激进精神从没有走得那么远，他从没有参与谭对整个三纲思想进行的直接的和毫不保留的攻击，他也没有对三纲的一个重要内容“孝”的道德价值观予以批判。但进一步的考察表明，梁的某些著作对三纲已有所排拒。19世纪90年代末梁已抛弃对清朝君主的传统的绝对忠诚。并且，梁在论述妇女教育的必要性的文章中破天荒地大胆肯定妇女具有为社会作出职业贡献的才能，因而也肯定妇女与男人的基本平等^[30]。

除了对三纲这部分内容的否定外，梁还对另一些重要的传统价值观提出疑问，甚至予以反对。在《史记·货殖列传今义》一文中，他满腔热情地接受了追求利润的商业主义和工业主义的理想^[31]。梁试图将求利思想扩大为一种人生观，证明求利活动的合理性，在“乐”和“奢”两个概念中集中表现了这一点。在梁看来，“乐”和“奢”为肉欲和物质要求提供了思想文化的认可，因而也为生产和求利劳动提供了一个动力源泉。梁说道，不幸的是，传统的中国人受道家消极处世态度的错误引导，对肉欲和物质需要往往持苦行的和抑制的态度。传统中国人对“俭”的高度推崇和对物质富裕和享受的贬低，是这种态度的最好证明，这也是为什么中国人通常被鼓励限制消费、抑制欲望，而不是被鼓励获取和增加财富的原因。与此相反，西方人对物质商品持敏感态度，并十分推崇享乐。梁指出，其结果产生出中国人难以理解的自相矛盾的现象：“西人愈奢而国愈富。”^[32]

对实利主义和利欲心的肯定估价，表明梁氏思想中逐渐产生了一种新的人格理想，它强烈地反映在对力本论的崇拜上。这种对力本论的崇拜建立在梁的题为《说动》一文中阐明的独特的世界观基础上。《说动》一文的主题是，整个宇宙充斥着一种被梁称为动力的宇宙力，万事万物——从至小的微尘、至小的一滴水到人生、整个地球、其他星球，甚至整个宇宙，都因一种动力的宇宙力而充满了力，并生生不已，它的功用植根于宇宙的自然法则中。因此对梁来说，这是世界的源泉，从那里产生了所有的电热声光。没有这种力，整个宇宙将萎缩，人的肉体和灵魂将变得麻木、僵硬，甚至枯萎。因此，梁将整个世界看成处在一个他所称的不断的“日新”的进程中，这种“日新”的源泉即是一种无所不包的动力^[33]。

这种动的世界观与谭嗣同认为宇宙经常处在自我更新进程中的观点十分类似。梁援引谭的话来帮助自己清楚地表达这一思想，这表明梁在这个问题上受谭的思想影响肯定相当大。但有意义的是，在谭的思想里，这种动力论的崇拜仍然是以“仁”的道德世界观来表达的。在梁的思想中，这种形而上学的成分与“仁”区别开来，并成了一种新的世界观，免去了道德含义，梁在《说动》文章里没有提到“仁”^[34]。

就梁来说，在中国传统里可找到力本论的文化理想。正如《易经》和王夫之宇宙论思想中反映出来的那样，它在儒家思想中也能找到^[35]。并且在大乘佛教里也可看到这种力本论的思想。但梁却将西方视为变和力的主要场所，将这些特性的存在看成是西方人能取得如此巨大成就和在世界上广为扩张的原因^[36]。

与西方的活力过剩相对照，梁对中国人长期以来缺乏活力深感痛惜。这是因为普遍接受了道家思想，以至于像主静、顺从和退隐这样一些价值观可以支配人们的思想。结果是好动有活力的人总受到压制，人们被鼓励不要进取、不要武断、不要一往无前；相反，当遇到问题和困难时，他们被鼓励要谨小慎微，要退避，要谦虚和顺从。总之，传统的中国社会被梁看成是一个封闭状态，在那里，那些卑躬屈膝和循规蹈矩的人左右逢源，而那些有活力的进取者则无以生存^[37]。

梁称中国社会里存在的这些少数的进取者为“任侠”或“志士”^[38]。在讨论到好动的人物时，虽然他笼统地提到一些有名的西方人物，但主要是在19世纪的日本历史中，尤其是在德川幕府末期和明治初年这一丰富多彩和激动人心的时期，梁找到了这些人物的具体代表。梁称为“东侠”的日本“志士”，在他看来似乎是现代人的完美体现^[39]。他指出，数千年来，中国和日本一直是“永静止国”。为了有所发展，两国都需要一种新的好动精神的鼓动。就日本来说，19世纪的“志士”提供了这种力，起初只是出现一些“志士”，但不久他们的精神就蔓延开来，德川幕府末期的许多人都以此为榜样。梁指出，甚至佛教的僧侣、医生和妇女都成了“志士”。梁写了好几个这类新人物代表的短篇传记^[40]。

这种理想的出现表明梁的养性思想虽然在它的起源和某些成分方面无疑是儒家的，但不能严格地等同于儒家的修身。由西方冲击启动的文化蜕变，最终已渗透到内在的儒家思想领域。

在梁的两份教学大纲中，紧接养性内容之后的是对智力教育的讨论。这种安排的次序有重要含义，暗示智力教育不能单独存在，要有一个道德和政治目标。三年前，梁在广州作为康有为助手时所开列的一份阅读书目中，新儒家的道德哲学也占了显著的位置。梁对道德哲学的优先地位这样解释，说道德哲学是任何智力教育的指针，没有道德哲学，智力教育不仅毫无意义，并且如果用于非道德目的，很有可能导致灾难^[41]。

尽管道德哲学处于优先位置，但梁并不认为智力教育比养性不重要。事实上，梁的教育方案与当时许多儒家士大夫的区别就在于他给智力活动赋予巨大的意义。他敏锐地意识到智力教育正是中国大众所缺乏的东西，并且在儒家文化传统里也是一件罕见之物。更为重要的是，梁认识到智力教育的缺乏是中国与西方冲突遭受耻辱的根源。从这一意义上，梁经常强调中国人的智力启蒙是复兴中国的重要的第一步。他用康的“三世”理论说明大众启蒙的重要性。整个人类的历史进程可以根据力的竞争去理解。在据乱世，是体力决定斗争的胜败。因此在过去历史上，蒙古人和穆斯林人凭借他们的优越体力，几乎征服整个世界。而后来的高加索种族能征服和统治世界的最大部分，是因为他们优越的智力。因此梁宣称：“世界之运，由乱而进于平，胜败之原，由力而趋于智，故言自强于今日，以开民智为第一义。”^[42]

在梁极力抬高知识和智力教育的背后，仍然是力本论理想。知识被看成一种能产生力的智力燃料。正如梁相信的那样，如果中国衰弱的根源在于力的缺乏，那么智力教育在任何振兴中国的方案中都要被当作一个必要的成分^[43]。

有意思的是，虽然梁在提出他的养性思想中采用了陆王学派的方法，但在智力教育思想中他却主要采用了宋学程朱学派的方法。在智力教育方案中，梁采用的内容与朱熹智力教育方案的内容完全一致，即“读书”和“穷理”^[44]。

梁读书的内容与康有为一样，由五部分组成：儒家经典、中国历史、诸子哲学、新儒家道德哲学和西学^[45]。虽然梁经常强调有责任心的学者必须将西学和中学的研究结合起来，但就智力教育而论，西学无疑是关键^[46]。

在中国与西方的接触不断扩大和对西方的认识不断加深的时候，西学的内涵在19世纪也经历了相当大的演变。起初西学只被看成一种技术知识，后来发现也是增加国家财富和提高政府效能的有用的知识宝库。19世纪末，一些中国人甚至率先将西学视为有关政治目标和组织原则的一个智慧源泉^[47]。对西学认识的这一发展，自然是梁个人逐渐形成对西方思想影响的看法的基础。他将西学内容概括为三方面：

艺、政和教。

当梁谈到“西艺”时，他不只指西方技术，正如他在讨论“穷理”概念时指出的，他十分了解作为一种普遍原理的科学理论，它不同于技术，而是技术应用的源泉。因此，在梁看来，西学既是有关科技知识的宝库，也是有关自然界组织原则知识的宝库^[48]。

在梁的两份教学大纲里，“穷理”只适用于自然界的研究。但在朱熹思想里，“理”既是自然规律，也是伦理学法则。换言之，“穷理”包括智力研究和道德修养。梁将“穷理”严格地运用在自然界的智力研究上，这明显暗示对自然界独特性的认识。这样，新儒家“理”的概念现在完全被去掉伦理内涵。西学在梁的思想里有着伦理学原理和自然界原理的区别，或更明确地说，德行和知识的区别。这种区别最后在德育和智育的区分中达到顶点，先前在儒家传统里一直是不明显的^[49]。

就梁来说，除“西艺”内容外，西学也包含政治和宗教内容。为了弄清梁的政治和宗教思想多大程度受了西学的影响，我们必须仔细分析一下梁的教学大纲中紧接着养性和智力教育之后的两个内容：即经世和传教。

经世是一个复杂的概念，包括它在晚清逐渐形成的三层含义。前两层含义——入世意愿和对公职的政治义务显然在梁的政治行为主义中被采用。但他在经世思想中真正想要强调的是第三层含义，即政治革新（新政）。梁在出版《经世文新编》的计划里表达了这一愿望，在《经世文新编》里，他计划搜集当时所有关于制度革新方面的文章^[50]。

强调政治革新（新政）为经世理想的核心，这分明是受了西方的重大影响，因为他极力宣传西方为政治知识的宝库和政治事件的试验场。他指出，西方的科学和技术固然重要，但对中国来说，研究西方的政治经验更为急迫，正是后者才有可能导致中国政治的革新。假如有一个健全的政治，那么掌握西方科学和技术便是一件十分简单的事情。然而，没有健全的政治制度，不管中国掌握了什么样的科技专业知识，很可能也是徒劳的。中国需要西政胜于西艺，这实际上是梁从自强运动的失败和明治维新的成功里总结出来的一个教训。他指出，中国和日本都曾努力发展现代海军，但中国失败了，而日本却成功了。原因何在？根本原因在于明治日本的政治家们与中国自强运动的政治家们不一样，他们对政治知识的强调胜于科技知识。他们政治革新的成功，最终保证了他们技术的发展及在与中国的军事竞争中的胜利。正是在这一意义上，梁宣称：“今日之学，当以政学为主义，以艺学为附庸……政学之用较广，艺学之用较狭”^[51]。

作为经世理想的核心，梁氏政治革新思想是如何受了西方政治经验的影响而形成的，这在变化多端但又是重要的“群”的概念中看得最清楚，梁氏大部分社会政治思想即围绕“群”展开。在1897年写的一篇题为《说群》的文章里，梁宣告治理天下的根本原则正如他从康有为那里得知的，在于“以群为体”，“以变为用”。梁接着说明他赞成各种变化、目的都是为了服务“群”这一主要理想。在同一篇文章里，梁宣布他打算写一本大书来阐发他对“群”问题的思想，同时也吸收谭嗣同和严复的思想，但这一宏大计划从未见诸文字。合群对梁的经世理想来说是如此的重要，因此几乎他所有有关社会政治的文章都在这方面或在那方面涉及到这个问题^[52]。梁对“群”的语言表述通常是模糊和混乱的。责任不全在他，因为在这个单一的概念里，他试图解决好几个新的问题，这在过渡的一代是普遍的，他所掌握的词汇和概念往往不足以明确地表达这些新的问题。

在梁的“群”的概念里包含着三个问题。第一个问题也可称为整合问题，它在“群”用作动词或动名词的“合群”时最为明显。梁关心的是如何将中国人集合或整合为一个有凝聚力的组织良好的政治实体。与这个问题紧密相关的是该团体的政治制度的组织。在这个问题上，关键是中国应该保留君主制还是应采用根据公民参与原则组织起来的新的政府体制。第二个问题也可称为政治参与问题。最后，梁将注意力转向新的政治共同体的范围，中国应该作为一个帝国还是应该成为一个民族国家呢？

梁氏的“群”这一概念的意义几乎是不会被过分强调的，因为它涉及政治整合、政治参与和政治合法化以及政治共同体的范围等重大问题。他提出这些问题，意味着中国正经历着一场一定意义上是中国政治传统里前所未有的政治危机。

当梁在合群或整合意义上运用“群”一词的时候，他不仅将它视为一个社会和政治原则，而且也视为一个宇宙论的原则。事实上，他认为社会政治的整合原则也就是宇宙进化过程的本质，因为万事万物结合为群的趋势是宇宙本质所固有的。因此，在梁氏看来，似乎宇宙间所有的变化和演进都由包罗万象的合群原则主宰。宇宙中的一切事物——有生命的或没有生命的，都由相反的原质构成，一切事物的存在都依赖合群原则，并将这些诸原质结合在一起。显然，合群原则在这里被设想为主宰宇宙间万物存亡的自然界本质规律。梁说道：“是故横尽虚空竖尽劫，劫大至莫载，小至莫破，苟属有体积有觉运之物，其所以生而不灭存而不毁者，则咸恃合群为第一义”^[53]。

根据自然界进化的标准，合群原则愈益重要。在自然界的进化中，异质贵于同质，复杂贵于简单。作为它的一个推论，合群在生物界的关系要大于在非生物界，在人类社会里大于动物世界里，在开化民族中要大于在野蛮民族中^[54]。

梁进一步指出，自然界里的万物没有被赋予相同的合群能力，这是一个无可否认的事实。由于自然界的竞争是不可避免的，因此，某一类别结合为群体的能力就决定了它的存亡。换言之，正是合群原则支配着自然界普遍的生存竞争。人类由于被赋予更大的竞争能力，因此在生存竞争中自然以胜利姿态出现，并因此得以大量繁衍。根据同样的道理，当各个不同的人群处于竞争中的时候，具有更良好合群能力的开化民族总是战胜野蛮的民族。随着历史的发展，合群的趋势和必要性也不断增强，违背这一趋势和要求，便意味着灭亡^[55]。

这种宇宙整合的世界观有三个方面值得注意。第一，宇宙和人类社会被认为正处在进化演变过程中。第二，为说明整合的一般趋势，梁运用了植物和人体有机体的例子。在梁的思想中，达尔文的生物有机论思想很可能已居重要地位，并开始成为在认识新出现的世界时梁氏愈来愈多地加以利用的一种比喻。最后，在人类社会和动物界里，竞争，特别是群体间的竞争被认为是特有的和普遍的现象。可以得出这样的结论，梁对宇宙和社会有趋于群体整合和团结的“群”的认识观点，浸透着一些达尔文式的概念、思想和隐喻，这极有可能是因为严复的媒介作用，梁在论“群”论文的开头即承认严复的影响^[56]。

将“群”看作社会政治的有机体，表明梁的思想出现了疏远在他思想背景中曾起重要作用的“仁”的道德思想的明显趋势。我们已指出，“仁”是儒家道德唯心论的主要理想，是激发康有为和谭嗣同的首要源泉。但在他们的思想中，“仁”主要表示对传统儒家只忠于一人理论的道德上的憎恶，它阻止传统社会成为一个普遍的和有机和谐的社会。在谭和康两人的思想中，“仁”表示强烈渴望一种合乎道德的自发产生的有机社会关系，在那里人们因爱力彼此相吸，组织成一个有机的和谐的社会，而没有任何的歧视。这样一种“仁”的观点，仍可看作是儒家传统内“仁”和传统的“礼”之间固有的长期紧张关系的顶点^[57]。但最有意义的是，在这时期梁的思想中“仁”看来已不占重要位置，在他的文章中很少出现。相反，引起梁强烈兴趣的是在由康和谭提出来的仁的道德哲学中占有显著地位的两个形而上学性质的内容。我们已看到力本论一旦免去它的道德意义是怎样塑造了梁的新的人格理想。现在，我们来看一下另一个形而上学性质的内容——一元的或共同的一致情感如何被梁从仁的道德理想分离出来，发展成一个有关社会的凝聚力和社会整合的政治理想。带着“群”的思想，梁正从儒家合乎道德自发产生的有机社会关系的文化理想向一个早期的民族共同体的思想迈进。这在他对国家是如何建立的观点中得到清楚的反映。“敢问国，曰有君焉者，有官焉者，有士焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者，万其目，一其视，万其耳，一其听，万其手，万其足，一其心，一其力，万其力，一其事……心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其涂，一其归，是之谓国。”^[58]

梁热情宣传社会政治整合，并不一定就暗示中国文化传统里缺乏这一思想。人们立即会想起荀子的思想，在荀子思想里，“群”同样占有重要地位，“群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别其他动物的明确特性。荀子断言，人类凭借组织社团的能力才成了其他动物的主宰者，否则，那些动物在力量上远胜于人类。每一人类社团组织都需要有其特性以及适合这些特性的传统规范。这些约定的规范反过来使确立一位保持和贯彻这些规范的统治者成为必要，或更具体地说，使王权的确立成为必要。因此在荀子思想里，王权的建立与人类社会密不可分。用他的话说，他将他所称的“人道”等同于他所称的“君道”，因为“君道”是组织人类社会的惟一办法^[59]。

梁对“群”的热情提倡与荀子很不相同。事实上，梁肯定也十分清楚他的观点与荀子观点之间的巨大区别，因为在1896—1898年这段时间，荀子是梁猛烈攻击中国政治传统的主要目标。他们之间的区别主要是围绕王权问题展开的。荀子认为“群”的思想中包含了王权制度，而梁认为王权制度是败坏“群”的根源，因而也是中国政治里必须祛除的东西。梁将传统的王权看成是统治者根深蒂固的利己主义思想的化身，王权首先是为了维护自身利益，而不是抱着为公众服务的理想。这就是梁在强调指出传统政治目标“防变”重于“经世”时的真正意思，结果各种非理性成了传统政治的特点，它们瘫痪了整个制度。王权全然成了一种压制性制度，它不仅窒息了振兴中国所必需的活力，而且还必然导致它自身的失败，“自秦迄明，垂二千年，法禁则日密，政教则日夷。君权则日尊，国威则日损。上自庶官，下自億姓，游于文网之中，习焉安焉，驯焉扰焉，静而不能动，愚而不能智，历代民贼自谓得计，变本而加厉之，及其究也，有不受节制，出于所防之外者二事，曰彝狄，曰流寇。二者一起，如汤沃雪，遂以灭亡。于是昔之所以防人者，则适足为自敝之具而已。”^[60]

在对传统专制主义的声讨中，梁并非在开拓一种全新的思想道路。数世纪以来，中国文化传统中存在的反专制主义传统提供了一个重要的动力。揭露传统君主制度是统治者自私自利的化身，这使人强烈地联想起黄宗羲在著名的《明夷待访录》一书中提出的反专制主义思想，并且梁后来也承认，黄的思想是激发他痛斥专制主义的一个重要来源^[61]。

除黄宗羲的思想外，孟子的仁政理论可说是一个更为重要的影响。虽然在孟子学说里，王权作为一种制度从没有受到怀疑，但明显地倾向于将关心人民的福利作为每一个君主个人权威的最高准则。在孟子的一句名言中，民的地位比神和天子更重要，民是君主权威合法化的依据。因此，毫不奇怪，梁在提出他的反专制主义的政治观中，强调儒学中的孟子一派，并宣称孟子思想代表了真正的儒家政治思想遗产。梁对与传统绝对王权主义有密切联系的那些儒家思想不予考虑，认为它们已被荀子严重歪曲^[62]。

但最重要的是，梁政治思想的发展已超出传统反专制主义的水平，正在趋向一种大众参与的思想。其决定性影响，无疑是西方的民主理想。因为梁从孟子或黄宗羲反专制主义思想中最多只能吸收民是每个君主合法化的依据这一观点。由于认为建立君主制度是理所当然的，因此这类思想只能以“为民治理”的理想为核心，这与西方的“由民治理”的口号仍相距甚远。仔细考察一下梁这时期的思想，表明他肯定已有意或无意地从仁政理想转变到西方政治参与的理想。在梁的一些通俗的政治文章中，人民成了普遍王权作为一种制度合法化的标准。因此，梁对传统专制主义的抨击，已不再是他为之悲叹不已的个别君主的自私自利，而是君主政治制度本身，他严厉指责君主政体是利己主义的制度化身^[63]。将民在君主政体制度范围内的政治合法化的标准提高到作为一种制度的君主政体政治合法化的最高标准，这毫无疑问是受西方思想的影响。因为只有在西方政治里，梁才能找到可以替代君主政体制度的不同类型的政治体制。

在梁对公共心（公）和自私自利（私）的两种道德和他所称的利己主义方法（“独术”）和集体主义方法（“群术”）的区别中，可以清楚地看到这种转变。人们肯定记得，公和私的概念同义和利的概念一样，是评判传统政治行为的主要的道德范畴。受康有为和谭嗣同的影响，梁的这一文章对传统社会在道德上也表现出强烈的反感。用他的话说，传统社会以“独术”治理，但梁期待一个以“公”的理想为基础的、以“群术”治理的新的社会^[64]。然而正是在对公的理想的探讨中，梁超出了传统的利他主义含义，巧妙地提出了民权的内容。“公”指群体内每个人都有治理自己的权利，而自治权利则指每个人都做他应做的事，每个人都有权享有他应得的利益。用梁的话说，“君主者何，私而已矣；民主者何，公而已矣”^[65]。可以断定，梁氏“群”的概念也涉及到有关民权的民主内容，因为“群术”概念的核心即是梁等同于民主政治理想的“公”的道德理想。

我们姑且研究一下梁思想中“群”和民主政治思想的融合所包含的各种含义。首先，这意味着政治权威合法化标准的一个重要转变，从而为建立在一个不同于普遍王权基础上的中国政治开辟了可能性。我们已指出孟子政治理论与西方民主思想之间的一些重大差别，但孟子的反专制主义思想在儒家学说里至多只是一个支流。如果我们考虑到中国政治文化的传统信仰，那么“群”的理想中涉及到的价值观的变化甚至更大，因为根据传统的政治惯例，天意是政治合法化的最高依据。就政治权威的合法化来说，人民的意志从没有得到充分的考虑，它是对只作为天意的一个反映的政治权威的实际认可。换言之，人民的意志作为政治合法化标准的有效性只是派生的。然而对梁来说，“民”的概念虽然还不像后来的国民思想那样有明确的定义，但与传统的“民”的思想存在一个微妙的但却是重大的区别。在梁那里，“民”取代天意，成了政治合法化的最高标准：国家的一切政治行为只有依据人民的集体意志方被证明是正当的^[66]。

的确，对于作为一种政治制度的君主政体，梁氏并不一定感到完全破灭，他也没有主张立即用一种民主制度的统治方式来取代它。正如他告诉严复的，虽然民主政体是一个值得赞美的政治制度，但民权理想在中国还没有得到充分的发展或被广泛的接受。因此，君主政体在过渡时期仍是有用的^[67]。在“三世”理论的构架里，君主政体的价值就升平世来说仍得到承认，民治只有在将来的太平世才能实现^[68]。重要的问题是，在梁看来，当条件成熟时君主政体作为一种政治制度必定要消亡，并让位于民治。君主政体的传统神秘性被去除，君主政体不是因为它自身的关系而被看重，而只是基于权宜之计才容忍它。正是在这一意义上，梁发表的政治文章和其他一些同时代人的文章可以说加速了1911年君主政体最终就寝的进程。

除了改变政治合法化的标准外，“群”和民主政治的融合还暗示着政治参与具有促进群体凝聚力的作用。这种对民主制度作用的集体主义看法与19世纪末像王韬、陈虬、陈炽和其他这样一些学者中存在的一般趋势事实上是一致的^[69]。因此，梁在文中几乎将民权思想仅仅看成是一种能启发中国集体活力的工具^[70]。在另一讨论国会思想的场合，他强调指出国会能有助于便利统治者与被统治者之间的沟通，从而推进国家的团结^[71]。在这一民主制度思想的背后，即是将国家设想为一种社会政治有机体的思想。

从这种集体主义的和有机体论的观点出发，梁氏不仅欣赏民主制度，而且也欣赏另一些近代西方制度。例如，他将报纸看作主要是便于全国不同地区思想交流的一个固定渠道。在这方面，报纸被奉为促进国家团结的一种工具^[72]。或多或少是同样的理由，导致梁认识到法律的社会意义。他指出，任何群体都需要法律，因为法律使一个群体结合在一起，并维持秩序。一个群体智力愈是发达，该群体所需要的规则和规章也愈复杂多样。因此，保持国家团结和强大的一个重要方法即是学习西方的法律知识^[73]。

除报纸和法律之外，还有各种自愿的社团，梁将它们作为有助于使中国人结合为统一国家的一个重要方法。他特别强调三种形式的自愿社团。梁说道，要把整个国家联合为一个有凝聚力的群体，国会是最好的方法；要把企业界联合起来，公司是最好的方法；要把士绅联合起来，学会是最好的方法。但在这三种方法中，梁单独指出学会是最基本的社团，另外两个社团最终也会依赖它^[74]。

在梁的改革方案里，梁之所以将学会作为基本的组织，这有两个主要的原因。首先，因为中国人一般来说没有达到政治参与所必要的智力水平，在对人民进行政治训练和引导他们逐渐实行民治过程中，士绅阶层首先要起指导作用，这便是梁在湖南自治方案中，将士绅阶层的政治参与作为湖南人享有民权的前提的原因。但作为一个初试步骤，士绅自身首先需要启蒙，并通过不断交流意见和信息获得思想一致。梁认为，学会是实现这些目标的最好方法^[75]。

赋予学会如此重要性的另一更为有力的理由是因为就梁来说，学会构成了国家建设的一种组织纽带。梁具体指出只有“心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其涂，一其归，是之谓国”^[76]。即使国家中各个不同阶层和职业群体的成员的智力都得到了开导，但如果他们没有一些共同的观点，他们也仍不能结合为一个国家。只有通过学会，人们才能获得共同的观点，或如梁所说：“齐万而为一”^[77]。因此，学会成了将复杂多样和组织松散的中国社会联合为一个统一的、具有凝聚力国家的必不可缺的组织纽带。在1898年的前两年里，康有为和梁启超积极组织各种学会的活动背后，即存在这种观点。

梁氏的“群”的理想包含社会政治整合和民主化思想这一事实引出了第三个问题，即新的政治共同体的地域范围。梁的社会政治思想集中在“群”的思想和他对中国富强的热情探求上，以及他强烈感受到世界是各民族群体间竞争的舞台，这一切似乎表明他认同西方的民族国家理想。但奇怪的是，他当时接受民族主义是有条件的，并通常是不明确的。当他的一些社会政治文章提出民族国家思想时，另一些文章仍表现出他认同未来的大同理想，这或多或少是康有为的“太平世”理想的一个反映。梁同时认同这两种理想，这在他对他所称的“国家群”和“天下群”之间所作的区别中得到反映。他曾说，虽然西方在建立国家群中优于他人，但在发展天下大同理想方面则不够。显然，梁的期望超越了民族国家，向往某种天下大同成为他政治忠诚的最高目标^[78]。

从他的观点来看，同时接受民族国家和天下大同并不一定互相矛盾，因为他援引公羊的“三世”理论，将民族国家放在升平世，天下大同适用于太平世^[79]。然而，梁思想中潜在的对民族国家绝对认同的排拒，不可能真正与“三世”理论相调和。在梁的思想里除了可以观察到康有为的大同理想外，还可看到他直到流亡日本时才流露出来的一种矛盾心理。这种矛盾心理来自他继续认同被称为发育不全的文化主义和有条件的接受民族主义。这种发育不全的文化主义，在梁为他的好友徐勤的著作所写的一篇序言里表现得十分明显，徐勤力图发展《春秋》中表现出的文化主义思想。在这篇序言里，梁赞扬徐勤反对根据种族或地理标准区分中国和野蛮国家的思想，因为在《春秋》中，中国人与野蛮人的区别并没有提到这方面的内容。梁写道：“春秋之号彝狄也，与后世特异。后世之号彝狄也，谓其地与其种族，春秋之号彝狄，谓其政俗与其行事。”^[80]因此梁主张，有夷狄之行者，虽为中国人，也仍以夷狄视之，而无夷狄之行者，虽为彝狄，也应号为君子。按这种文化标准的严格判断，许多中国人必须努力奋斗才能免除“夷狄”这一轻蔑称呼。既然如此，那么中国人怎么可以指责外国人是夷狄呢^[81]？一个完全认同民族主义的人决不会提出这样一些看法，它使人强烈地联想起传统的文化主义。

总之，梁氏的经世理想以错综复杂的“群”的思想为核心，体现了梁的社会政治思想里的三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家理想。“群”作为这三种倾向的大纲，在晚清思想里无疑具有某些新的东西，并且在1890年里也有某些独特的东西，尽管它代表的某些倾向在前几辈的一些思想家的思想里即已经有所预告。此外，“群”作为经世理想的核心，它与传统经世思想的内容显然有重大的偏离。梁认识到这一事实，因为正如他在致朋友的信中写道，“经世”对他来说已是一个古老的理想，暗示它不足以成为他政治思想的大纲。但又如他进一步解释的那样，出于宣传的原因，他必须运用它；作为一个居主导地位的传统理想，它仍备受大多数中国人的重视^[82]。梁的态度是这一事实的一个十分重要的标志，即失去内在思想魅力而仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结。它不久便废而不用，并且因受需要新的理想和新的价值观来取代经世理想的驱动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。

至此我们已看到，虽然梁氏教育方案中一些主要范畴的产生和形成大部分仍然是儒家的，但它们的内容明显地受了西方的影响。因此，我们能同意约瑟夫·李文森认为这一时期梁理智上疏离了中国传统、但感情上仍依恋中国传统这一主张吗^[83]？鉴于前面的分析，这一论断似乎太简单化了。西方一些价值观对修身确实起过作用，并相当程度地改变了梁的人格理想，但梁决没有完全失去对所有儒家道德价值观的信仰，尤其是那些以家庭伦理为核心的价值观。并且，在有关束性问题上，梁也仍以某些新儒家理论和道德箴言作为方向。最后，不论梁有关教育范畴的具体内容发生了多大的变化，他仍深深地认同在他的教育范畴的整个格调中反映出来的儒家理想上，即人生必须以道德和政治为主要方向。

从根本上来说，李文森表现出来的特征出于他这样一个经常没有言明的假设——梁氏视中国传统为一个铁板一块的实体，因而感到可以将中国传统作为一个没有差别的整体来加以评判。“五四”后的一代人可能会持有这种传统观，但要设想在19世纪90年代已经成熟的这一代接受这种传统观，则完全是不可能的，他们主要还是在传统文化内成长起来的。对接受了传统教育并完全熟悉中国传统内在复杂性的梁来说，传统文化的多面性是显然的。在他看来，中国文化传统决不能只等同于儒家传统。事实上，自从梁在广州随康有为学习时起，梁就受了晚清重新流行的诸子哲学思想的影响，并对它们产生了浓厚的兴趣^[84]。

很难说梁对这些哲学思想的兴趣不是真正理智上的，因为在这里他找到的某些理想，如古代法家的富强思想以及墨子的博爱思想与西方的一些理想一样具有普遍的价值和现实意义。至于谈到儒家传统本身，梁对各个不同的思想派别也十分熟悉。对梁来说，那些使这些学派互相对立并引起长期争论的问题无疑仍继续有着深刻的意义。虽然在某些地方梁批评汉学和程朱新儒家的考据学，但在另一些地方他十分欣赏陆王新儒家和大乘佛教的某些理论。总之，当梁排斥传统思想的某些方面时，他理智上仍认同其他一些方面。毫无保留地认为梁当时理智上已疏离中国传统，这将忽视他思想的辨别力，并对中国文化遗产的复杂性作出错误的判断。

在将李文森对传统文化的看法与一个更复杂的传统文化观的比较中，我无意掩盖梁受西方思想广泛影响这一重要事实。正如我们已看到的，西方的某些思想和价值观不仅支配了他的社会政治思想，而且还撞击着他的道德观和人格理想。对于一个总以自己是世界文明中心为自豪的中国士大夫来说，这样一种来自外部的思想冲击必然具有令人震惊的效果，并产生文化认同的问题。正是由于这种关系，我将探讨梁“保教”或“传教”的思想，这是他学习计划的第四个也是最后的范畴^[85]。也正是在这点上，李文森的探讨洞悉了梁的思想。

“保教”或“传教”思想的形成，暗示着一种强烈的意识：中国处在一场深刻的文化危机中。因为在中国传统里，宗教和政治密切融合，“传教”思想在“经世”思想中是不明显的。不需要对经世和传教作任何的区别，因为儒家的经世首先包含了宣传儒家道德信仰以教育和改造人民的任务，这被认为是理所当然的。因此，传教思想与经世理想的区别不仅意味着政治与儒学的传统结合不能再被维持了，而且还表明一部分中国士绅意识到19世纪末中国面临的挑战不仅是一个社会政治问题，而且还是一个宗教和文化问题。因此，除了保护中国作为一个社会政治实体这一问题之外，还必然产生如何保留中国文化认同的问题。

在探讨梁赞成将儒学奉为一种信仰的原因时，必须承认他这样做是出于复杂的动机，而不是出于单一的动机。他所作的各种陈述表明，他赞成“保教”部分原因可能是出于对促进社会政治革新的实际考虑。例如，他知道文艺复兴和宗教改革时期古代经典的复兴对欧洲一些国家的思想发展有过贡献，这导致他期望弘扬儒学在中国产生同样的效果。他曾说道：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”^[86]

有时梁也提到宗教对一个社会所起的规范和整合的作用。在为他保教问题的立场辩护中，他曾给一位朋友写信道：“夫天下无不教而治之民，故天下无无教而立之国，国受范于教。”^[87]当严复在给梁的一封信中反对他的保教思想，认为这将阻止中国思想发展的时候，梁以同样的实用主义的语言答复，声称中国人智力不发达，缺乏思想和感情的统一。他说：思想和感情的统一在国家受到外来宗教和思想威胁的时候尤为需要，达到这种统一的最好办法是弘扬儒家信仰^[88]。这些陈述表明，梁倾向于将宗教看成是国家的侍女。

但实用主义的动机还不足以完全解释梁支持保教和传教运动的原因，它无法说明这个事实——梁在这一期间的改革运动中多次感到有必要提醒康有为：保留孔教是他们的最高目标。事实上，他甚至走得如此的远，提出他们应该暂时放弃政治活动，完全致力于学术，即使是牺牲保国的目标。他说道，这些活动对于传教的最高目标来说毕竟是次要的^[89]。

对梁态度的解释，只有在微妙且难以估量的文化认同中才能找到。因为中国不只是一个国家，一个政治实体，中国还是一种文明，一个文化理想和信仰的宝藏。梁将他本人看成中国国家的一员，但他也将他本人看成是一个文明的参与者，一套独特的文化价值观和信仰的载体。同样，在梁看来，西方被分成无数个国家，但西方也是一个文化整体，一种以基督教为主要成分的文明。对梁来说，问题在于他相信，如果中国要在19世纪末支配世界格局的西方列强中作为一个国家生存下来，则必须在文化价值和信仰上进行一些急剧的变革。在这种骤发性的文化变革压力下，他迫切需要保持自己的感情平衡，并依自己的记忆和经验使这些急剧变革仍首尾一贯、富有意义，这几乎是必然的。利害攸关的是梁本人的文化认同、他本人的自信感和尊严感^[90]。

梁支持保教和传教运动的部分原因必须用前述眼光来加以考虑。狭义上，它可被理解成对基督教传教士在中国进行改宗活动的一个具体的防御性回应。对梁来说，要重申他的文化信心，最好的办法似乎是将儒学作为一个世界宗教与基督教对抗。即使有证据表明中国文化相比之下确不如西方的世俗学问，但这并不能说明可以找到相似的证据，否定儒学可以作为一种能与基督教相媲美的道德宗教体系。这也许就是在探讨近代西方富强根源时，梁和他的朋友们有时对古代希腊和罗马的世俗文化和基督教进行区别的原因。他们声称，现代西方的强大和光荣只来自古希腊罗马遗产，与基督教没有任何关系。梁还以同样的语调宣称，基督教作为一种世界宗教的扩张不是由于它本身的优点，而是依赖了西方国家的威力^[91]。自然，梁没有认识到基督教过去对西方文化发展所起的振奋作用，没有认识到基督教的例子对他支持奉儒学为世界宗教运动所起的刺激作用。由此点出发，梁氏反而试图将基督教与西方文明的强大和辉煌分开，这表明他想将基督教作为儒学的一个轻易可打击目标，表明他急于维护文化的信心，急于向西方报复。

然而，梁支持传教运动，不止在一个地方表达他要求维护文化认同的愿望。这种特点在他将中国文化传统作为一个整体加以肯定以与西方相对抗的阐述中也得到反映。在有关道德价值观和社会政治思想方面，梁在理智上仍相当程度地认同中国文化遗产；但他所肯定的中学，似乎经常远远越出他真正理智评价认为正确的东西。这一点，从他明显倾向于要在中国文化传统里找到许多近代西方制度和价值观来看表现得最为典型。例如，在那篇有名的《西学书目表后序》中，他声称中国文化传统早就提出了许多现代西方的制度和价值观，有些东西甚至比西方还要发达^[92]。梁作这样的断言，有可能是为了便于文化的引进。当然，当严复对他这种评论提出责备时，他解释说这是为了说教的便利。但人们仍怀疑这不是全部的解释。许多中国人都感到有必要对中国文化传统作这种肯定；为什么梁启超是一个例外呢？

总之，遇到梁对中国文化遗产所作的一些过分肯定时，我们必须考虑到他对文化认同和文化自信心的需求。梁在《西学书目表后序》中所强调的内容，最能说明为什么他始终呼吁学习中学的重要性的原因。在这篇文章里，奇怪的是他没有介绍西学的各种优点和作用，而是发出中学行将灭亡的紧急警告。他警告说，没有中学的基础而一味追求西学，很可能导致只出现一些为西方人服务的中国买办和中间商，就像已出现的那样。梁在对西学的广泛接受中看到了对中国文化认同的威胁。这也许便是他在这篇文章的最后表示下面这种意见的根本原因，他说：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。”^[93]

在探讨梁教育大纲每一主要范畴的含义之后，现在有可能对整个格调作一透视。前面的分析已指出这两个教学大纲的儒家血统；它们的直接前身无疑是一个被19世纪儒家学者普遍接受的教学大纲。这个教学大纲被分为四个基本的范畴：经世、修身的道德哲学（义理）、词章和考证。在康有为的《长兴学记》里，最后两个范畴只有次要的意义，而前两个范畴则被重新解释为儒家思想的核心内容。并且，就康有为而言，尽管面对“西方的冲击”，他的修身思想大部分仍未受触动，但他的经世观点却明显反映了西方的影响。在梁的两个教学大纲中，我们看到儒家的教育大纲有了更大的变革。首先，经世和修身虽然仍是主要的范畴，但在内容上明显地有了一些确定的变化。其次，词章和考证两个范畴虽然仍披着新儒学的外衣，但它们几乎完全让位于西学的智识学科。最后，传教这一全新范畴的出现，表明不仅清楚意识到西方冲击中涉及到的宗教和思想意识的挑战，而且还表明清楚认识到了保护受到威胁的文化认同的必要性。就梁的两个教学大纲的整个格调来说，它明确指出了以儒家经典《大学》的“新民”理论为核心的儒家内圣外王的人格理想所受的根本的侵蚀。固然梁在支持改革运动中仍介绍儒家新民理想的现实意义，但此刻，他心目中的这一理想已有一个新的含义，并将在他思想中占主导地位，这便是宣传新的民德，培养一个现代国民。

【注释】

[1] 《读春秋界说》，《合集》第2册，文集之三，第14页。

[2] 同上书，第14—17页。

[3] 同上书，第14页。

[4] 同上书，第15页。

[5] 《初稿》，第1册，第22、29页。

[6] 《读孟子界说》，《合集》第2册，文集之三，第17—21册。又见《论支那宗教改革》，《合集》第2册，文集之三，第56—57页。

[7] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第1册，第357—358页；第2册，第453—522页。

[8] 《论支那宗教改革》，《合集》第2册，文集之三，第57册；《西学书目表后序》，《合集》第1册，文集之一，第127页。(www.xing528.com)

[9] 戴维·尼维森：《对惯例的反抗与反抗的惯例》，见阿瑟·赖特编：《儒学与中国文明》（纽约，1964年），第227—251页。

[10] 《变法通议》，《合集》第1册，文集之一，第21—31页。

[11] 同上书，第21—23页。

[12] 同上书，第23—24页。

[13] 同上书，第24—26页。

[14] 同上书，第27页。

[15] 同上书，第29—32页，第8—76页。

[16] 同上书，第9—31页。

[17] 同上书，第10页。

[18] 虽然梁还没有展开他的“新民”思想，但在这一时期的文章中几处已涉及到这一理想。见他的《变法通议》第60页和《经世文新编序》，《合集》第2册，文集之二，第46—48页。

[19] 《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第23—29册。《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第33—35页。编纂教学大纲和读书书目来表明他们的思想并为他们的学生和后来的学者的学术研究提供一般的方法，这通常是中国传统学者的习惯。因此，对于研究中国思想史的学者来说，这些教学大纲和读书书目在他们阐释一个中国传统学者的思想中特别有价值。有关将这些教学大纲和阅读书目作为思想史研究者的材料的探讨，见钱穆：《近百年来诸儒论读书》，《学籥》（香港，1958年），第81—136页。

[20] 《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第23—25册；《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第33—35册；《读孟子界说》，《合集》第2册，文集之三，第17—20页。

[21] 《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第23—24册；《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第33—34页。

[22] 《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第34页；《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第24页。

[23] 《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第24页。

[24] 同上书，第24—25页；《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第34页。

[25] 《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第24—25页。

[26] 同上书，第25页。

[27] 《初稿》，第1册，第42页。

[28] 《读书分月课程》，《合集》第15册，专集之六十九，第1—15页。

[29] 同上。

[30] 谭嗣同：《仁学》，卷一，第7页。宋恕是梁启超和谭嗣同的好友，是19世纪90年代里一位被忽视的思想家。他的道德和社会思想在他那本鲜为人知的《六斋卑议》中对传统“礼教”的批判几乎与谭一样激进。见李泽厚：《康有为谭嗣同思想研究》（上海，1958年），第48页。又见苏渊雷：《宋平子评传》（上海，1947年），第4—59册；《变法通议》，第37—39页。

[31] 《史记·货殖列传今义》，《合集》第2册，文集之二，第35—46页。

[32] 同上书，第37页。

[33] 《说动》，《合集》第2册，文集之三，第37—40页。

[34] 同上书，第38页。

[35] 同上。

[36] 同上；又见《变法通议》，《合集》第1册，文集之一，第6册。在这里梁赞美自拿破仑时代以来欧洲突然喷发出来的力本论。他认为正是这种力本论为近代的欧洲转变提供了动力。

[37] 《说动》，《合集》第2册，文集之三，第38页。

[38] 《三先生传》，《合集》第1册，文集之一，第115—118页。《记东侠》，《合集》第2册，文集之二，第29—31页。在前一篇文章中，梁把近代日本作为一个强国兴起归因于数百名像阪本龙马、中山忠光等这样一些具有献身和好动精神的“志士”的出现。在后一篇文章中，正如冈千仞的《尊攘纪事》和蒲生重章的《伟人传》中描述的那样，他再次把近代日本作为强国兴起归因于德川幕府晚期盛行的并激励日本民族的“志士”精神。作为对他所称的“东侠”精神的具体说明，他对月性和尚、西乡隆盛、有村春斋、浦野望东和驹井跻庵这样一些“志士”作了传记素描。

[39]《记东侠》，《合集》第2册，文集之二，第29—31页。

[40] 同上。

[41] 《读书分月课程》，《合集》第15册，专集之三十九，第3页。

[42] 《变法通议》，《合集》第1册，文集之一，第14—31页。

[43] 《论湖南应办之事》，《合集》第2册，文集之三，第41页。

[44] 《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第25—27册；《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第34—35页。

[45] 《读书分月课程》，《合集》第15册，专集之三十九，第1—15页。

[46]这在他汇编的有关中国人论西方的著作的书目提要及他热情搜集和出版这类书中可以看出来。参看《初稿》第1册，第23—48页。

[47]参看本书第一章的讨论。

[48]《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第25—27页。

[49] 同上书；《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第65页。

[50]《初稿》，第1册，第28—29页。又见《西学书目表序例》，《合集》第1册，文集之一，第122—126页。《西政丛书叙》，《合集》第2册，文集之二，第62—64页。

[51]《变法通议》，《合集》第1册，文集之一，第62—64页。又见《上南皮张尚书书》，《合集》第1册，文集之一，第105—106页；《与林迪臣太守书》，《合集》第2册，文集之三，第2—3页；《复刘古愚山长书》，《合集》第2册，文集之三，第13—14页。梁对政治研究的强调清楚地反映在这一事实，即他经常劝那些担任公职的朋友根据西方类似学校的模式建立政治学院。

[52]《说群序》，《合集》第2册，文集之二，第3—7册。“群”决不能被理解为来自传统的有机和谐和道德一致理想的一个概念，而是一个主要受西方社团组织和政治结合能力的事例所激发的新的概念。“群”是一个新的概念，在保守的儒家学者王先谦对“群”概念所作的猛烈的痛斥中也可看出来。他指出，“群”是一个受外来鼓动不受中国文化传统认可的概念。更重要的是它对中国国家和社会利益的损害好比一场洪水，正如他所说的：“天下之大患曰群”，“群者学之蠹也”。见王先谦：《群论》，《虚受堂文集》卷一，第13—14页。

[53]《说群一：群理一》，《合集》第2册，文集之二，第4—6页。

[54]同上书，第5—6页。

[55]同上。

[56]《说群序》，《合集》第2册，文集之二，第3页。

[57]杜维明：《仁和礼之间的富有创造性的张力》，《东西方哲学》（1968年，1—4月），第18期，第1页。第2期，第29—39页。

[58]《南学会序》，《合集》第2册，文集之二，第64—65册。该文的一部分后由蒂莫西·理查德转译在《北华捷报》上。见《北华捷报》1898年4月18日，第676页。

[59]参看牟宗三：《荀学大略》（台北，1953年），第1—46页。

[60]《论中国积弱由于防弊》，《合集》第1册，文集之一，第96页。

[61]德巴里：《中国的专制主义和儒家理想：一个17世纪的观点》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957年），第163—203页。又见梁启超《清代学术概论》，第38页。

[62]《读孟子界说》，《合集》第2册，文集之三，第17—21册。又见《论支那宗教改革》，《合集》第1册，文集之二，第56—59页。

[63]《论中国积弱由于防弊》，《合集》第1册，文集之一，第96—100页。

[64]《说群序》，《合集》第2册，文集之二，第4页。

[65]《与严幼陵先生书》，《合集》第1册，文集之一，第109页。

[66]约瑟夫·李文森：《退化的迹象：儒学和最后阶段的君主政体》，载戴维·尼维森和阿瑟·赖特编：《行为中的儒学》（斯坦福，1959年），第248—249页。

[67]《与严幼陵先生书》，《合集》第1册，文集之一，第110页。

[68]《论君政民政相嬗之理》，《合集》第2册，文集之二，第7—11页。

[69]小野川秀美：《清末政治思想研究》，第71—111页。劳埃德·伊斯门：《中日战争以前中国的政治改革》，《亚洲研究杂志》总27期，第4期，第695—710页（1968年8月）。

[70]《论中国积弱由于防弊》，《合集》第1册，文集之一，第99—100页。《古议院考》，《合集》第1册，文集之一，第96页。

[71]《古议院考》，《合集》第1册，文集之一，第94页。

[72]《论报馆有益于国事》，《合集》第1册，文集之一，第100—101页。

[73]《论中国宜讲求法律之学》，《合集》第1册，文集之一，第93—94页。

[74]《变法通议》，《合集》第1册，文集之一，第31页。

[75]《论湖南应办之事》，《合集》第2册，文集之二，第41—48页。

[76]《南学会序》，《合集》第2册，文集之二，第64页。

[77]同上书，第66页。

[78]《说群序》，《合集》第2册，文集之二，第123页。

[79]《论君政民政相嬗之理》，《合集》第1册，文集之一，第11页。

[80]《春秋中国夷狄辨序》，《合集》第2册，文集之二，第48页。

[81]同上书，第49页。

[82]《初稿》第1册，第28—29页。

[83]李文森：《梁启超与中国近代思想》（剑桥，1959年），第1页。

[84]有关晚清对清朝以前的中国哲学重新产生兴趣的情况，见梁启超：《中国近三百年学术史》（台北，1955年），第224—234页。又见梁的《清代学术概论》，第56—57页。

[85]《湖南时务学堂学约》，《合集》第2册，文集之二，第28—29册；《万木草堂小学学记》，《合集》第2册，文集之二，第35页。

[86]《论支那宗教改革》，第55页。

[87]《与友人论保教书》，《合集》第2册，文集之三，第9—10页。

[88]《与严幼陵先生书》，《合集》第1册，文集之一，第109—110页；王蘧常：《严几道年谱》，第29页。

[89]《初稿》第1册，第34—35页。

[90]关于“文化认同”概念的讨论，见《进步的文化动力：‘外部的’和‘内部的’观察》，载罗伯特·贝拉编：《近代亚洲的宗教和进步》（纽约，1965年），第1—14页。

[91]梁启超：《读西学书法》，第14—16页。

[92]《西学书目表后序》，《合集》第1册，文集之一，第127—128页。

[93]同上书，第126—127页。《变法通议》，《合集》第1册，文集之一，第19页。