梁启超的思想特点及其对社会的影响

对比同时代的其他主张，梁启超的思路既非因循守旧，亦非“全盘西化”，表面上看，是介于两者之间的中间派或温和派。从继承传统的角度，这个思路近似于清末洋务派的“中学为体，西学为用”，这个说法简称为“中体西用”，据说始于清末传教士，作为一种有代表性的革新思路则出自张之洞等洋务派之口，其所谓“体”大致指向政治制度、礼法观念层面，而把“用”局限于器物和技术层面（如魏源所说“师夷长技以制夷”），故在时人，特别是革命派眼里，“中体西用”的口号成为了清廷维持其统治，或文化守旧的一种缘饰。但究其渊源，以体和用的关系来看待文化的不同层面是传统的基本方式，且清末李鸿章、张之洞辈与曾国藩等中兴名臣有一定的承接关系，所以“中体西用”本身是一种很好的思考方式，甚至梁启超等人很可能受到这种思路的影响。但作为一个历史语境下的使用版本，“中体西用”没能准确地传达出体用的根本含义，故本文以“返本开新”这一更为明确的表达来指称梁启超所代表的思路。但更开放、更具世界主义精神。因为在梁启超看来，“体”是文化的根本精神，制度、礼教、公民意识等层面也属“用”（这也更符合传统的对于体用关系的认知），因此“用”的这些方面都可以向西方学习借鉴，并且中西文化的“体”也是可以沟通、相互借鉴融合的，即如当年佛教之融入中国文化。从学习西方的角度，梁的思路又近似于鲁迅说的“拿来主义”，但相对于偏重“用”的层面上拿来，梁启超更强调人的精神生活的主宰作用，以及“体”对于“用”的统领、生发。有主宰才能自立，才有方向，如果仅仅在“用”的层面上讲“拿来”，则难以落地生根，甚或本末倒置。因此梁启超的返本开新思路，避免了以“中体”为借口的政治和文化守旧，也防止将人类陷于物质主义的现代弊端。

新文化运动实由梁启超发轫。梁启超1902 年创办《新民丛报》并连载《新民说》，反响巨大，发行量迅速增长至万余份，且每期甫出，国内即多处翻印。后来成为新文化运动主力的《新青年》，无疑脱胎于此，其改造“国民性”的主导方向也直接延续了梁启超国民教育思路。《新民说》包含两个层面，当时称为私德和公德，即修身性道德（常道）和与现代社会相适应的公民意识（常识）。虽然《新民说》提倡常识的篇幅占了大多数，但实以后期发表的《论私德》一篇为根本（《新民说》开始大力提倡公德，强调这是传统道德所欠缺，1903 年游历北美后发表《论私德》，对此有所修正，强调私德与公德的统一，并且以私德为德育的根基，提出“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”，也就是以传统修身之学为根本培育现代国民）。但是新文化运动发展的主流，提倡科学和民主，基本是聚焦于常识的层面，而普遍对于常道缺乏认知，其结果则是蔑视传统道德，进而指认为科学民主不兴的根源或绊脚石。

其中鲁迅的情况比较特殊。与其他“新青年”相比，鲁迅更具有文化和精神的深度。他的精神资源，在传统文化方面主要是佛教和老庄，但主要是作为其个人精神底色，而罕见从中直接吸取养料作为重塑国民性的资源，这与他对儒家传统的疏离有关。导致这种疏离的原因，一方面是因为清季以来常道（文化根本精神）的逐渐遗落，导致礼教（文化的表现形式）的僵化和变质，对此鲁迅的感受是直接而深刻的，因此他喊出的“吃人的礼教”确实揭示了某一层面的历史真实，因而引起普遍的共鸣。另一方面，在鲁迅的童年记忆中可以看到对于背四书、对中医的不满和愤恨，毋宁说是情感上的伤痕和积怨造成鲁迅对于“孔孟之徒”的隔膜。这种隔膜对于其正视传统的修身之道造成障碍，并且很可能导致其对佛教的修行实践层面也难以深入。因此其“改造国民性”的建设仍主要在常识层面。

梁启超的常道为本、兼顾常识的思路，成为新文化运动的支流而迅速边缘化，但是其作为“反传统”倾向的纠偏力量，在历史进程中依然发挥了重要作用（相关论述可参阅邓秉元《新文化运动百年祭》一文，载邓秉元：《新文化运动百年祭》，上海人民出版社，2019 年）。

从历史经验看，折中、温和的主张往往不像极端、激烈的号召那么引人注目和激动人心，动荡或人心思变的时代尤其如此。梁启超的思想特点是敏锐、明快，对于时代人心有一种直觉式的把握，抓住根本和大势确立和调整其主张。形诸文字，则是反应及时，大处落脉，不枝不蔓，情感充沛，因此容易抓住人心，便于传播。这种形式上的特点配合其戊戌前后的“新潮”主张，鼓动性极强。其后在日本期间连载《新民说》鼓吹引入新思想、改造旧国民时，仍然拥有大批的追随者，但随着其他更新更激烈的思想不断输入，梁启超却转而提倡修身为本的道德路线，显然已跟不上形势，《新民说》很快就连同《新民丛报》一起停刊了。虽然其后的二十多年他奔走宣传不遗余力，演讲所到之处气氛仍然热烈，但主要得益于其政治知名度和个人魅力，其影响力特别是广度显然大不如前，以至于随着他的遽然离世其思想也很快被冷落。梁漱溟的《纪念梁任公先生》说：“当任公先生全盛时代，广大社会俱感受他的启发，接受他的领导。……我们简直没有看见过一个人可以发生像他那样广泛而有力的影响。……但须注意者，他这一段时期并不甚长。像是登台秉政之年（民国二年，民国六年两度），早已不是他的时代了。再进到五四运动以后，他反而要随着那时代潮流走了。”又引时人评梁启超语云：“其出现如长慧烛天，如琼花照世，不旋踵而光沉响绝，政治学术两界胥不发生绵续之影响。此正任公之特异处。”并深以为然，为憾。此固有梁氏所论任公性格及修养方面的不足，然振臂高呼，应者寥寥，岂非超越于时代之先觉人物共同之命运乎。唐君毅回忆1925 年前后的情形说：“在北平的时候，我是听过梁任公讲演，当时我们的年轻人都是骂梁启超的，说他是退步了。”“至于梁任公先生……那个时候，他在北平，大概是在民国十四五年的情形，一般的青年因见他研究军阀史，就替他加上一个罪名叫做‘军阀的变相的走狗’，我们所有的同学都是骂他的。他那个时候，写了篇文章讲王阳明的致良知，青年都说他讲的是过时的，说他所讲的东西都是带点欺骗性。当时青年人对老一代的人，对梁任公批评之外，对胡适之先生则骂他是小资产阶级的自由主义者。”（唐君毅：《民国初年的学风与我学哲学的经过》）当时唐在北大读书，可见当时所谓进步青年的倾向和社会风气。不仅梁启超，连晚一辈的曾经的“新青年”（此时也不过三十多岁）胡适也已经跟不上时代了。

现代学者看重梁启超的，主要在其多方面的学术开拓之功，但梁氏并非一般意义上的学者，而是修身为本的现代君子。所谓修身为本，即一切行为活动皆立基于个体的身心修养，梁启超的日常生活、学术和社会活动都是以其个人修养为基础，至少是力图以其个人修养来贯穿和支持所有这些，这是传统修身之学的根本特征（孔子对子贡说：“汝以予为多学而识之者与？”“非也！予一以贯之。”《论语》记载孔子两次说自己是“一以贯之”——另一次是对曾子——且均为不问自说，可见孔门宗旨）。这与现代人所熟悉的以知识的系统化论述为主的学术，有根本的不同。有学者将这两种类型概括为“修身性进路”和“知识性进路”（参阅张文江先生在《修身之道与成德之教》专题论坛的发言，载《新经学》第三辑，上海人民出版社，2018 年。张先生的说法是针对近代以来的国学而言，本文的应用范围则有所扩大，作为区分文化和学人的两种基本类型）。

对于修身性进路的学人，其学问由内而外可分为三个层面：一是修身实践，此为核心层；二是义理之学，即系统地阐明修身的原理、方法、效用等，并以此为本推扩出去的一整套理论系统（即包括修、齐、治、平各层面，内圣外王相统一的经学系统）；三是其他知识学术，此为外围层。三者统一于修身实践：义理之学是往圣前贤围绕修身实践的经验总结，是直接为修身实践服务的；其他知识活动，或者可以作为修身实践的辅助，或者作为修身实践的机会和途径。以梁启超为例，他主要从儒、佛两家著作中汲取方法和经验，用于指导自己的修身实践（第一层面），并因之系统梳理了修身工夫和心性之学，以著作和演说的形式传达给大众（第二层面）。在第三层面，梁启超也具有多方面的兴趣和才能，对于知识性学术亦有多领域的建树，诸如历史研究、文献学、文学、法学等。其与修身实践的关系是：一方面，知识活动对心性有熏发陶铸作用——文史方面的知识可以为其修身实践提供借鉴和参照，如《易》传所说“君子多识前言往行，以蓄其德”，还可以通过知识的充实、眼界的开阔来扩大心胸和精神规模。另一方面，其知识研究统摄于道德修养之中，服从于修身工夫的要求。如梁启超最服膺的大儒王阳明所说，修身需要在事上磨炼，随时随地致良知，不同身份的人应该随分就事做好自己的本职工作，在工作当中依据自己本具的良知（本心的觉照能力）省察内心、磨炼心性。对于梁启超来说，学术研究即其本职工作之一，不过是“事上磨炼”之一事，他要做的，即是将自我心性的修养贯彻到学术研究过程中（详见本文下篇第二节）。

修身性进路的学人，也可以有知识的兴趣和研究，但是须统摄在修身工夫之中，以自我的修身实践为本。换言之，衡量学人是否属于修身性进路，要看他是否将个体的修身实践视作人类生活和文化的基础，更要看他是否将此贯彻到自己的生活中，将修身实践作为自己人生的根本。若其如此，即使从事知识性的学术研究，也不妨碍其为修身性进路。反之，如果只是出于知识的兴趣，而并不身体力行，也不关注以修身为核心的各层面的实践（修齐治平），即使是从事道德理论研究或心性之学的辨析，那也不过是脱离实践的理论（梁启超称之“智育的德育”，即知识化的德育，见《论私德》），则仍然是知识性进路。

中国文化的主流由修身性进路转为知识性进路，是近代以来的一大转折。其中的原因，既有西方文化的引进和刺激，又与中国文化内部的转折有关。清代中叶以来，以朴学为代表的知识性学问兴盛一时，甚至有反客为主之势。传统文化是修身性学问（或称之为生命的学问）为主（本），知识性学问为辅（末），这是中国文化的根本精神，而清季以来知识性学问占据了学术主导，正是文化精神衰落的一种表征。这方面的论述可参阅牟宗三的相关著作。自觉地贯彻修身性进路，在梁启超的年代实在是少数。当时引进的西学基本属于知识性的学问自不待言（西学也有不同的层次和类型，只是现代西学多属知识性进路，且当时中国主流所重视的亦在于此），提倡国学的主流人物，比如胡适、章太炎，乃至清华研究院梁以外的其他“导师”，均属于知识性进路。(www.xing528.com)

相对于对主流思想及社会大众的影响逐渐式微，梁启超返本开新的思路对于少数文化精英则颇具启发之功，也就是后来大多被归为现代新儒家的一些人。但是，这些人的特色不一，与梁启超思路的远近关系，仍待分疏。熊十力、牟宗三一系将返本开新思路进一步贯彻发扬，但更偏重于学理的阐发，与梁启超落实到个体实践的取向有所不同。与他路数最接近的是梁漱溟，或不妨以梁漱溟作为任公的精神承继者。梁漱溟屡屡提及年青时深受梁启超的影响，并对任公对他的奖掖和虚怀请益感念不已。虽然二人的政治观念乃至实践途径不尽相合，梁漱溟甚至对任公的修养所至亦有所抱憾，但不妨碍二梁为同道。如他说梁启超“为人富于热情，亦就不免多欲”，“缺乏定力，不够沉着”，因而政治方面“遂多失败”。梁漱溟直言不讳，固然是其耿直性情的表现，亦为同道修身相互砥砺之义，任公地下有知，必不以斯言为忤。因为关注时代紧急的问题，言说有时或失之于轻率，因为着眼于抓住主线，有时或失之于粗略，是此种类型的人容易出现的问题，对此梁启超也深有自觉，而勇于改错，“不惜以今日之我，难昔日之我”（《清代学术概论》），又反省自己在知识方面好博不能深入（赠思顺诗句有云“吾学病爱博，是用浅且芜。尤病在无恒，有获旋失诸。百凡可效我，此二毋我如”）。我们应理解这是修身性进路的学人应有之自我反省，却不能以此为口实，与一般游谈无根、泛滥无归者等同视之。

按，熊牟一系的新儒学，属于上述第二层面的义理之学（与此相类，佛教有“义学”，当代亦有学者倡导“新义学”），其宗旨是面向新时代，融会西学，从义理层面完成传统文化的自我更新。此须说明两点：

其一，新义理之学虽然引入西学，但其根本仍是经学，乃义理层面的返本开新，故与以西学研究乃至肢解经学者不同。后者可称为科学派，科学派在知识研究层面自有其价值和长处，但对于根源于身心实践的义理之学（经学），这种主客观分立的、分析式的方法殊不相应；对于道德实践，这种知识化的德育则与身心邈不相涉。（梁启超在《论私德》中对此有明确的分辨：“窃尝观近今新学界中，其断断然提絜德育论者……彼所谓德育，盖始终不离乎智育之范围也。……夫吾固非谓此等学说之不必研究也，顾吾学之也，只当视之为一科学，如学理化、学工程、学法律、学生计，以是为增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，则所谓闻人谈食，终不能饱，所谓贫子说金，无有是处。……今日中国之现象，其月晕础润之几既动矣，若是乎则智育将为德育之蠹，而名德育而实智育者，益且为德育之障也。”）

其二，义理之学与修身实践是表里的关系，为修身性进路不可或缺的两个层面；佛家亦云“解行相应”，以正知正见作为悟入空性的前提、防非止僻的保证。当今之世，学理的厘定和阐发尤为重要。首先，新儒学从义理层面沟通常道与常识，其所谓由内圣开出外王，乃是消化西学，以求从常道中内生出适应现代需要的新常识。而常识是建立在逻辑、知识之上的，唯其如此才能落实于社会权利层面，建立制度保障。其次，在现代教育模式下成长起来的“知识人”，其特点是需要先经过知识逻辑层面的理解，才能够由解生信，切身实践（佛家称为“解入”，与直接由实践入手的“行入”不同），优劣且不论，现代人的一般根机如此，必须予以正视。因此通过引入新知识、以世界范围内其他学问为参照系、由逻辑思辨建立传统学问的知识系统，是返本开新的一个重要环节。此为熊牟一系新儒学之价值所在。

但是这个知识系统与实践体证不可割裂，如古人所说“尊德性”与“道问学”之关系：对于学问之整体而言，不同专长的学人固然可以各有分工，修身实践与义理建构分而治之，但仍须相辅相成，互相印证；对于每一个学人自身，尤须二者结合，且以修身为本，如此人生才有根基，学术才不至于凭虚蹈空。以上述修身性进路的标准衡量，新儒学三大家马、熊、梁各有偏重，同属修身性进路。但不可否认，熊牟一系修身实践的地位有逐渐弱化的趋势（梁漱溟曾撰《读熊著各书书后》批评熊十力著作尤其是后期著作中理论与实践脱节的倾向），熊、牟二先生仍有其修身的要求和工夫，而知识化倾向在其第三、第四代传人身上愈发明显，有的学者已经完全学院化知识化，非复修身性进路所能收束了（参阅刘海滨：《熊十力与马一浮——试论现代儒家的两种取向》，载《马一浮研究》，上海古籍出版社，2008 年）。

传统文化的核心是修身之道，围绕此核心逐次向外则有义理之学、知识考证等层面。依据与反身内省为特征的修身之道的关系，传统学问一向有内外之分（佛教因此自称内学）。据此，为明眼目，本文将新文化运动以来不同流派和学问取向，据其与修身实践的紧密程度，草成“内外关系图”，各派之下略举代表性人物：

如图所示，新文化运动时代，学问外转是其大势，然而其间内向的制衡力量仍在：一方面当时学人大多仍有旧学根底，因而对传统有亲切感的文史派人数颇多，这一脉虽逐渐式微，但在一路愈演愈烈的全面反传统思潮中仍起到重要制约作用；另一方面，梁启超启发下的新儒家群体的崛起，堪称“外转”潮涌下支撑危局、延一线文化命脉之中流砥柱。此外仍须说明：限于讨论范围，本图列举人物未包括佛教群体，清末民国有一个佛教复兴运动，影响整个文化走势，上述修身性进路的学人几乎无一例外都与佛学有较深关系。佛教群体主要在修身性进路范围之内，亦可分为新义学、实践派两类，在佛教内部乃至中国文化中分别担当了上述类似功能，其中佛教实践派，因更沉潜于社会内层（其中居士群体起到了非常重要的作用，对此学界似认识不足），大多不为外界所知，然而其所起到的接续慧命传承、支撑文化危局的作用，比之上述人物实有过之，至其密运默化、转移世运之功，乃有不可得而知者。再者，各派势力消长，与时代环境关系甚巨。二十世纪四五十年代，内外之势的平衡进一步被打破，“内”的成分全面退隐；当今之世，科学派无疑仍占据主流话语权，修身性进路却已悄然复归。

对梁启超的种种误解，大多由于对此内外关系认识不清造成的误判，而与科学派的强势话语更有直接关系。对于修身性进路的学人，可从实地践履上指出不足，也可从知识层面摘其差错，但不能以知识性进路的立场批评其不够学术，此之谓道不同也。倘若对这两种进路尚无明确认知，遽加武断引起争端，则混淆汗漫，徒起纷扰而已（当代学术论争多属此类）。在此混淆误判之下，将梁捧为国学大师也好，批评他驳杂浅学也好，看似相反，其为不知任公者一也。