梁关注力本论精神的另一必然结果便是进取精神的理想，他将这一理想看成是新民的一个必备美德。在进取性的理想中，包含的另一理想是冒险精神。这一理想在有关“力”的思想中得到集中体现，“力”被梁看成是“命”的对立[63]。虽然“力”和“命”的对立在几年后才得到详尽地表述，但它是梁氏进取精神理想的核心，并贯穿在他有关新民理想的不少文章中[64]。为理解梁进取精神的理想，必须首先阐明他在“力”和“命”的比较中包含的冒险精神。
梁热情提倡冒险精神的根源在于他认为命定主义是传统中国意识中特有的弊病。在他看来，道家是这种命定主义的主要根源。梁在流亡之前写的文章里，就已严厉指责道家的消极和退隐性质[65]。但现在梁强调说，后来庸俗化的儒家思想也持这种人生观，尽管他仍相信原始形态的儒学鼓励一种进取精神的人生哲学。在这种令人颓废的人生观背后，是一种对命定论根深蒂固的信仰，其根据可在孔子“命”的思想中找到。自然，梁承认在儒家思想中，对“命”这一宽泛的思想没有任何统一、明确的解释。某些儒家信徒对“命”的信仰在这一意义上是有条件的，即“谋事在人，成事在天”；另一些儒家信徒对“命”的信仰在这一意义上则是绝对的，即人应当无所作为，完全屈服命运的安排。但两者显然都持人事的最终结果是由“命”决定的这一共同信念。令人悲哀的后果是命定论长期以来渗透到中国的民族意识中，导致中国人对他们国家的前途漠不关心[66]。
梁自然也知道佛学的因果思想至少在一般层次上被许多人解释为命定论。但梁认为对因果报应的这种命定论的解释是对佛学的一个严重误解。根据严格意义上的佛学解释，因果报应实际上有着与命定论思想格格不入的内涵[67]。
固然，梁没有否认因果报应思想是以因果决定论的法则为依据的，但这个法则不涉及任何命定论信仰。简单地说，因果报应法则是指善良的愿望和行为导致善良的品性，邪恶的愿望和行为导致邪恶的品性。养成邪恶的品性，人们将毫无希望地被绑在“轮回”之中，受尽悲哀和折磨；养成善良的品性，人们将有希望实现最终解脱那种令人悲哀的轮回[68]。
由此说来，因果报应规律显然包含每个人都是其生活的塑造者和命运的主人的意思。一个人现在的生活状况完全决定于他过去的思想和行为；一个人现在的行为和思想将决定他未来生活之状况。因此，对梁来说，因果报应法则恰恰是命定论的对立面，佛教的因果决定论反过来可以成为冒险精神的人生观的基础。正如梁所说，“故佛教者，有力而无命者也。藉曰有命，则纯为自力之所左右者也”[69]。
与佛教的因果报应思想一样，达尔文的自然选择和适者生存的思想也可解释为一种决定论，这种决定论将给传统的命定思想予以支持。因为对梁来说，达尔文的这些思想现在成为认识外部世界和人类生活的一个基本的参考理论，因此梁氏主张人们努力清除达尔文思想中的任何命定论的含义是十分重要的。不管自然的概念在达尔文的理论中作为世界进化的主宰者具有何等的威力，生物不能全然被看成是被动的。他们仍具有适应环境和生存的能力。梁指出，近代有关自然进化方面的著作提供了许许多多适者生存和不适者灭亡的例子。对梁来说，达尔文主义不能简单地等同于自然主义的命定论[70]。
梁进一步指出，对于低于人类的生物来说，达尔文主义可以指自然主义的决定论，但它决不能对人类而言。人类因他们独有的精神思想的天赋而有别于其他生物。命可以支配自然界的其他事物，但决不能支配人类。人类的自主力不容任何外来的干预。因此梁声称：“我以为力与命对待者也，凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可行于灵觉界之物。……故此命词，决非我同类之所得用也。”[71]
自然，梁承认人们仍可以指出无数报偿与努力不相对应的事例来为人类社会的命定论辩护。但他提醒说，个别情况下报偿与努力之间的明显不一致不能过于轻率地归咎于命运的干预。因为如果我们扩大一下视野，看一下整个社会，那么我们可以发现，努力与报偿间的不相配实际上很可能是整个社会努力不够的一个后果。例如，颜回历来被认为是一位道德上的完人和孔子宠爱的信徒，他的早逝常被引证为由命运的盲目操纵导致的报偿与努力之间不相称的一个典型例子。然而，梁争辩说，颜回的早逝同样可归咎于医疗设备的落后和保健方法知识的缺乏。换言之，在一个医疗设备和健康服务高度发达的社会里，颜回的早逝也许是可以避免的。看一下近代欧洲历史上寿命期的增加，自然就表明了这种可能性。梁指出，17世纪的欧洲，人的平均寿命是13岁，18世纪增加到20岁。“然则寿夭者，必非命之所制，而为力之所制，昭昭明甚矣。若乃贫富贵贱则因其社会全体之力，或用之正，或用之不正，而平不平生焉。”[72]
总之，梁认为人的努力（人力）与社会报偿之间的不相配是不适当的制度的后果，而制度说到底是由人创造的，因此只有通过人的努力才能改变。但不幸的是，这些人为的制度通常被看成是由命无情地操纵，因而是人的努力无法改变的。例如，在一个社会里，那些出生于特定阶级的人通常认为他们的社会地位是先前命中注定的。然而，可以想象的是，通过人的努力，这种阶级制度是可以被废除的。梁说看一下西方的经验，在几世纪前的盎格鲁撒克逊的贵族社会里，一个出身低微的人几乎没有希望像狄斯累利那样成为19世纪英国的首相，或像林肯那样成为19世纪美国的总统。对梁来说，西方的历史经验显然证明了他的信念——人的努力能够战胜命运[73]。
至此，还有一个重要问题有待回答：既然梁如此相信人力胜于命运，那么他所说的“力”的概念的真正含义是什么呢？正如梁本人承认的，在中国文化传统中并不缺乏对人力潜能的信仰，尤其是在梁所称的实质上鼓励入世的“真儒”中，对力的功效的信仰其实十分突出。因此，在以力反对命时，梁本该很好地考虑到儒家传统[74]。但在这个问题上，梁主要利用西方经验说明他对人力的信仰，这一事实意味深长。因为它暗示梁对人力的信仰主要是受了西方的激励。这一暗示通过对他的另两个概念的考察得到充分的证明，即“毅力”和“冒险进取之精神”。梁将冒险进取精神作为他设想的新民的一个本质标志。根据仔细的分析，毅力和进取冒险精神两个概念表明“力”的概念更接近于近代西方“理性地征服世界”的思想，而不接近于儒家“理性地适应世界”的思想[75]。
在大力提倡束性的儒家道德思想中，忍耐无疑是一个重要的美德。但必须指出的是，在儒家学说中，忍耐的美德是指为实现儒家道德理想、提高道德品质所作的一种持续不断的努力，而不是指为了达到实用目的、主宰外部世界而作的一种不懈的努力。换言之，儒家的忍耐美德主要指一种为实现内部道德规范而作的坚定不移的努力。但梁所称的忍耐主要指为征服外部世界和实现预期目标所作的一种坚定的意志和不懈的努力。在这种努力中暗含着对人力最终支配世界的极端的信仰。这在梁氏下面对忍耐的必要性和作用所作的评论中得到证实。“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循兹轨道而且孜孜者也。……天下古今成败之林，若是其莽然不一途也。要其何以成何以败？曰有毅力者成，反是者败。”[76]
这种认为坚定不懈的努力定能战胜环境的艰难和实现目标的信仰，也在这类西方的历史人物中得到反映——梁将这类历史人物看作是忍耐美德的楷模：以难以想象的意志克服无数艰难和逆境，最后将犹太人从埃及的奴役中拯救出来，返回迦南乐土的摩西；以百折不挠的精神毕生以海外探险为职责的哥伦布；以巨大的耐心尝试科学革新的发明家，以及不屈不挠坚持从事冒险事业投资的企业家，像狄斯累利和加里波第这样以毫不气馁的魄力为他们的政治理想而奋斗的政治家[77]。梁在叙述这些历史人物和他们的业绩中所用的热情洋溢的语言和激动的语调，清楚地表达了他的这一深切信念：只要持续不断地努力，没有任何困难是不能克服的，没有任何事是不能做到的。
梁进一步指出，这种百折不挠地努力去征服和追求成功不只是西方个别人的特征，它还成为某些西方的民族特征。梁将英国和俄国看作是能百折不挠地努力谋求民族扩张的几个少数民族的榜样。但不幸的是，中国不属于这几个少数的民族之列。总之，为实现伟大事业所必需的一心一意、百折不挠的毅力，看来是中国民族性中特别需要的[78]。
梁发现，近代欧洲民族一个更突出的特征是他所称的“进取冒险精神”。他认为，在西方文明中，没有比这种精神更值得中国人学习了。“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。”[79]梁似乎认识到这种精神是近代欧洲力本论的动力源泉，不管它以何种不同的形式出现[80]。总之，近代欧洲历史充满进取冒险精神，这一重要事实比其他任何东西更能说明欧洲在近代世界惊人扩张的原因。“今日阿利安民族所以殖民遍于大地，赫然为全世界之主人翁者，遵何道乎？亦曰其人有冒险进取之精神而已。”[81]
梁在刻画进取冒险精神的伟大时表现出来的热情，使得他对近代西方征服世界的价值观的信仰显得毫无疑义。梁认为即使很难找到与这种精神相等的单一的中文概念，但要找到构成这种精神的四个要素还是可能的。梁指出，第一是希望，人类生活在两个世界中：行为世界和理想世界，或现实世界和未来世界。思想上努力谋求实现未来之理想即是希望，梁强调希望是文明进步的基础。“故人类所以胜于禽兽，文明人所以胜于野蛮，惟其有希望故。”[82]未来主义是进取冒险精神的一个不可或缺的要素。
第二要素是热诚。人类具有无限巨大的能力，这种能力与其热诚成正比。一个意志坚定且具有热诚的人，往往可以产生出他在正常情况下发现不到的能力。16至17世纪新教徒在抵抗天主教时的狂热，19世纪席卷欧洲的民族民主革命中公众的热情，以及男女相爱，不惜牺牲一切，甚至生命，反抗父母和舆论的干预，这些都是这种热诚的最好范例。这种不屈不挠的、炽烈的热诚一旦燃起，可以驱使人们创造奇迹[83]。
然而，决不能简单地将进取冒险精神等同于不切实际的希望或盲目的感情冲动，因为梁紧接着补充说，进取冒险精神的第三个要素是智慧。他认为希望和热诚不能孤立存在，而必须以智慧或理性为指导，没有智慧的指导，一个人就会成为宗教之奴隶，先哲之奴隶，习俗之奴隶，权势之奴隶，乃至自为其心之奴隶。在如此多的理性桎梏下，人们怎么能培养起进取冒险的精神呢[84]？
最后，我们看看冒险精神的最后一个要素，即胆力。梁引述英国名将纳尔逊的一段轶事来解释胆力的实质。纳尔逊5岁时，曾一人独游山野，遇暴风雨，入夜不归。其家人派人寻找，最后发现他独自坐在山巅的一间破屋中。后来，他的祖母责备他行为古怪，问他为什么遇上暴风雨这种恐怖的现象，仍不能使他回家。纳尔逊回答说：“害怕！我从未见过所谓可畏者，吾不知道害怕为何物！”对梁来说，对胆力实质的另一生动说明是拿破仑的名言，即“难”之一字，惟愚人所用字典为有之，“不能”二字，非法兰西人所用也。在梁看来，这些人物可以作为中国新民的胆力典范[85]。
希望、热诚、智慧和胆力构成西方文化力本论的四个要素。最后，梁发现概括其全部含义的最好办法是引用一首西方流行的歌曲[86]：
不要回头，孩子，
当你在途中；(www.xing528.com)
时间足够了，孩子，
在将来的某一天。
虽然道路漫长，孩子，
满怀希望去面对；
不要停下往后看，
当你向山上攀登。
首先要相信自己，孩子，
然后勇气就会倍增；
背起你的行囊，
继续步行、跋涉。
当你接近险峰，孩子，
从崎岖的小道；
不要以为你的使命已完，
不断攀登、爬行。
胜利就在顶峰，孩子，
等在那里；
直至勇敢而坚强的孩子，
到达山顶。[87]
在对冒险精神的概括中，梁不得不举出西方历史人物，甚至引用西方歌曲，这是耐人寻味的。梁很难用中国语言刻画这种精神。有趣的是，梁认为在中国文化传统中，惟一与冒险精神相等的概念是孟子的“浩然之气”。在孟子思想中，“浩然之气”指的是一种来源于道德信念的不可抑制的胆力，道德取向尤其是孟子“浩然之气”概念的显著特征。
另一方面，冒险精神的一个动力源泉是人们通常所称的浮士德和普罗米修斯精神。因此，冒险精神是这样一种气质——粗暴、咄咄逼人、威严，但不一定合乎道德。其实在道德上它通常是中性的，正如近代欧洲历史清楚表明的那样，它可被用作各种目的。梁将孟子的“浩然之气”等同于冒险精神，这显然忽视了孟子这一概念最初的独特的道德属性。首先，在梁认为组成冒险精神的四个要素中，人们发现明显缺乏道德方面的内容。再者，梁在纳尔逊和拿破仑两位人物身上领会的这种胆力，以及他强调的这种精神的必要组成部分，正是孟子批评的缺乏道德取向的粗暴的胆力[88]。梁对孟子最初这一概念道德取向的忽视，不管是有意还是无意，都可看成是19世纪末以来由于西方文化上的力本论的浸入、儒家道德主义不断衰败的一个微妙而准确的反映。
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