冯从吾学术批评：心性之学研究

三、冯从吾从至善性体出发的学术批评

冯从吾认为人性皆善，性体至善，此性体是人类独具的，只有确立这样的心性本体，工夫才具有道德实践意义，工夫才是当下直合性体的。他在《池阳语录》中说：

性者，心之生理。人性原来皆善，至善者，性体也，止于至善，则当下直合性体矣。五霸不知性体至善，故使仁使义；二氏不知性体至善，故绝仁弃义；告子不知性体至善，故有杞柳、湍水之议。若知性体至善，学问止于至善，则五霸自不消去假，二氏自不能绝弃，告子纷纷之议亦自悟其非矣。^[116]

性体至善，因而必须有“知止”的工夫，即知止于“至善”，这样的工夫才会直合本体。五霸为成就霸业，以仁义为笼络人心、谋取善名，实现功利目的的工具，却不知仁义是人本性中自有的，不必去假。佛道二氏主张性空、本体之无，老子说：“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》），“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·二章》）；佛教讲“缘起性空”，“诸法无自性”，“诸行无常、诸法无我”。认为仁义是虚伪、矫饰，或是虚幻不实的，所以，老子主张：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子·十八章》）^[117]因为佛道二氏不理解仁义是人本性中实有的，是绝弃不掉的。告子以“生之谓性”的自然之性、气质之性作为人的本性，故“性无善无不善”，道德仁义成了后天人为作用的结果。五霸、佛道二氏与告子他们的主张有别，但错误的实质是共同的：不理解性体至善，学问应止于至善。冯从吾就是从这里出发，对五霸的“假仁义”、老庄的“绝仁弃义”和流入佛禅的王学末流之“无善无恶”说进行了有力的批驳。他在《疑思录》中对五霸与老庄的分析可谓鞭辟入里：

仁义一也。尧舜曰仁义，汤武曰仁义，五霸亦曰仁义。不知尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。至于老庄则绝而弃之矣。然五霸之假，老庄之绝弃，总只是不知至善。五霸之意，以为吾性中本无仁义，故不得不假之，以自附于汤武之列，而不知一假之，则其弊无穷。故令人欺世盗名，假公济私，使吾儒之教视为虚文、为体面者，五霸为之作俑也，是率天下而为伪也。老庄目击其伪，于是愤愤然有绝仁弃义之说。若曰：“吾性中既无仁义，何必去假？与其假之而为伪，毋宁绝而弃之，犹不失其为真乎”。而不知绝仁弃义以为真，是为真小人，非为真君子也，而其弊更益甚。故令人毁裂纲常，蔑弃礼法，使吾儒之教视为桎梏、为糟粕者，老庄为之作俑也，是又率天下而为乱也。五霸假之，其弊为伪君子；老庄绝而弃之，其弊为真小人，世教人心可胜慨哉！孟子于此不辨五霸该假不该假，老庄该绝弃不该绝弃，而第曰性善。若曰吾性中自有仁义，何必去假？吾性中自有仁义，何所绝而弃之？如以仁义为可假，吾性亦可假耶？如以仁义为可绝弃，吾性亦可绝弃耶？仁义即性，性即仁义，故曰性善。使五霸而早知性善，当自悟其不待假；老庄而早知性善，当自悟其不能绝而弃之矣。此孟子道性善所以大用功于天下后世也。或曰：“孟子何独言五霸而不及老庄？”曰：五霸之假是阴附于仁义之内者也，不容不辨。若老庄之绝弃则明叛于仁义之外矣，何待辨哉！何待辨哉！^[118]

冯从吾仔细分析了五霸“假仁义”、老庄“绝仁弃义”的错误根源，并且尖锐地指明了其错误带来的严重后果，“假仁义”令世人欺世盗名，假公济私，视吾儒之教为虚文、为体面。天下人竞相虚情假意，成为以仁义充面子的伪君子。“绝仁弃义”令世人毁裂纲常，蔑弃礼法，视吾儒之教为桎梏、为糟粕。天下人竞相放肆浮荡，成为逾越礼法的真小人。因此，冯从吾特别推崇孟子，说“孟子道性善所以大用功于天下后世也”。韩愈、王夫之都推崇孟子，认为“孟子之功，不在禹下”。有意思的是，这时有人就问，那为什么孟子只批评了五霸，对老庄却并没有提及呢？他回答得很深刻，五霸之假是外表满嘴仁义道德，内里却是阴谋私欲，具有极大的欺骗性，所以不得不辨。而老庄之绝弃是旗帜鲜明地反对仁义，不辨自明。只要点出仁义为人之本性，使人认识到无法否认这一点，则要不要绝仁弃义，自然就是无须辩论的问题。

冯从吾在《辨学录》中对“无善无恶”说也进行了有力的驳斥。明后期，王门后学管志道、周汝登、陶望龄等人利用四无论、无善说，谈玄说空，流于猖狂、无忌惮，提出“无善无恶”说，主张三教合一。当时，除许孚远、冯从吾师徒外，还有顾宪成、高攀龙、钱一本等东林学人与他们展开了激烈的辩论。冯从吾针对“无善无恶”说，坚持“性善”论，提出“心之本体原是有善无恶的”，并对与此相关的“无善之善”、“无无亦无”说都进行了仔细的辨析。辨析的内容主要集中在《辨学录》中。首先他对“无善无恶”说进行了深入的分析和批驳：

吾儒曰：喻利之心不可有。异端曰：喻义之心不可有。吾儒曰：为恶之心不可有。异端曰：为善之心不可有。或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？”为善之心不可有，为恶之心可有乎？彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”夫喻利之心、为恶之心故不可有，喻义之心、为善之心岂可无？而彼亦以为不可有。如此为言，虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也，复倡为一切总归于无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归于无心，方合本体耳。说至此，虽高明亦莫知其非矣。不知说至此，正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶。且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的。可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归于无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归于无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也，又安在其为合本体耶？又况义利只有两途，人心原无二用，出于义即入于利，出于善既入于恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归于无心之理乎？大抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无。性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。纵是喻之又喻以至于化，为之又为以至于忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而无声臭之拟，亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。此孔子所谓小人而无忌惮者之言，不待辨而知其非者也。^[119]

冯从吾认为性原是善，心之本体原是有善无恶的。心之本体即性也，性无不善，可谓至善。他认为必有喻义为善之心，而后工夫才能合于本体。他还进一步分析了之所以强调“心之本体原是有善无恶”的必要性。他认为人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。如果再将心之本体归于无，他担心现实中很可能是义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体所累，根本不可能合于本体。他的担心一点不多余，泰州学派之纵欲正是此病。而且义利对立，非此即彼，没有中间道路可走，不存在一个无义无利、无善无恶、一切总归于无心之理。冯从吾为了纠正王学末流的虚浮、废工夫，他必须从工夫进路说话，强调有善无恶。王阳明“无善无恶心之体”是从工夫说本体，说明心体至善而不著善相，在工夫发动中“无有作好，无有作恶”的无心表现。这一点冯从吾是理解的，他是反对将一切归于无心，反对本体之无，所以他说，喻义之心可以喻之又喻以至于化，为善之心可以为之又为以至于忘，无善迹，无善相，直至上天之载，无声无臭。但这是指工夫达至化境，无思无为，无迹无相，自然合于本体，而不能将一切归于本体之无，因为性体原不落空。

当对方有人诘问：“天命之性，无声无臭，原着不得善字。”冯从吾回答：“天命之性就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善正直指天命之初而言耳。”对方又问：“无声无臭何也？”他反问：“善曾有声有臭耶？”冯从吾认识到了孟子的性善是就内在的道德性而言，此善既具超越性，又具普遍性，它不是落在实然层面来说，因而是无声无臭的。性体无声无臭却是实在道理，冯从吾以退为进，他说：“若曰：天命之性，渺渺冥冥，一切俱无，如此不知天命的是个什么，便于天命二字说不去矣”，^[120]若说“一切俱无”，这是在本体层次上讲“无心”、“无”。冯从吾引用孟子的“四心”，对“无心”说进行了有针对性的批驳。

问：人心一概说不得有无，此是论工夫，若论本体，则无善无恶全说不得有矣。异端无心之说，盖指本体也，似亦有理？曰：不然。论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。若论本体，则全说不得无矣，故孟子曰：无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也，曰无曰非何等明白。又曰：恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，辞让之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，辞让之心礼也，是非之心知也，仁义礼知非由外铄我也，我固有之也。曰皆有曰固有又何等明白。而曰本体无善无恶，异端无心之说专指本体而言，误矣。^[121]

冯从吾析理很细，他指出人心之“有无”须从工夫、本体两层说：论工夫，不能一概而论，有“不可不有者”，如为善去恶之心。有“不可不无者”，如利欲之心、假仁义之心；论本体，则是道德本心，“全说不得无矣”，如孟子之四心，无此四心则非人也。(www.xing528.com)

经过冯从吾等人对“无善无恶”说的批评，有些学者又提出了“无善之善”之说。什么是“无善之善”呢？持此论者提出，“无善之善”与“善之善”相对。“善之善”是对恶而言的，“无善之善指继善之初，不对恶而言也。恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善如太虚，恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑”^[122]。冯从吾首先分析了无善之善针对的问题，他说：“无善无恶、无善之善之说，彼欲以无字药有其善、有意为善有字之病。”^[123]对方提出无善之善，是针对“有意为善”的弊病。冯从吾敏锐地指出，以“无善”药有之病，方子不对症，如何能治病呢？佛氏“无善”是从本体层立论，是说无善迹、无善相，而“有其善”、“有意为善”是工夫实践中存在的“有”之病痛，所以说方子不相应。冯从吾当然也看到了有之病痛，他不但看到了病症，而且更深入一步，看到病因正在“无善”，而不在“有”字。他说：“有之一字，病痛诚无穷，如有诗文者以诗文自高，有功名者以功名自高，有气节者又以气节自高，傲世凌物，令人难近。或以为名之心为善，或以为利之心为善，或又以善服人之心为善，假公济私，令人难测。如此，是皆有其善、有意为善之病，不知一有其善便不是善，故曰‘丧厥善’。一有意为善便不是为善，故曰‘虽善亦私’。至于丧、至于私，则善于何有？如此是其病正在无善也。且心之本体原有善无恶，而误为无善，以药人之病，夫医先自误也，其如药人何？”^[124]

冯从吾对“无善之善”的理论根源也进行了探讨。他在《辨学录》右二十三章中讲：“吾儒之所谓道，正指其可道者而名之也。而异端则曰：道可道，非常道。是明以不可道者为道矣。又曰：上德不德，是以有德。是明以不德为德矣。无善之善其说盖本之此。呜呼！以不可道为道，以不德为德，以无善为善，则善者为有善之善，恶者为无善之善，君子绌而小人肆矣。”老子“上德不德”的境界本高，是以超德为至德，讲至德的超越性。但冯从吾有现实的关怀，担心现实中不但“上德不德”、“无善之善”的超越境界不被理解，而且出现玩弄光景的情形，使“善”、“德”坠入形下层面，如此一来，人们误以不可道为道，以不德为德，以无善为善。那么，善人为善都是有意为之，其为善的背后一定有着某种名利的目的，是伪君子。而恶人为所欲为、肆无忌惮却成了真性情的挥洒。这样，君子就会因为忌讳“伪善”之名，在应该为善之时犹豫、退缩，而小人却真正肆无忌惮起来。因此，冯从吾针对现实流弊对“无善之善”进行了坚决的批评：

吾儒之旨只在善之一字，佛氏之旨却在无善二字。近日学者既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，于是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云、金玉屑而言也。善字就是太虚，非太虚为无善之善也。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》，笔者注）由可以为善之善才见得乃所谓善之善，两个“善”字原只是一个，岂有可以为善之善，乃与恶对之善；乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？^[125]

“善如景星卿云”，“善如金玉屑”，这样说可以；但是，“无善之善如太虚”、“无善之善如目中不容一屑”，这样说决不可以。善就指太虚本体而言，就指目中不容一屑而言。王阳明对这一点讲得很清晰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”他接着说：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”^[126]可见，此善具有形而上的意义，具有超越性，非专指景星卿云、金玉屑而言。善字就是太虚，非太虚为无善之善。就景星卿云、金玉屑而言，又有形而下的意义，这反映出此善又具有普遍性，形上之善在形下的善言善行善事中体现出来。善本身是一个统一的整体，它可以表现为本体层的道德原则（至善），也可以表现为工夫层的道德实践（为善），但两层之间本来就是合一的，善之理正“由可以为善之善才见得”，道德原则只有贯彻在道德实践中才能真正实现。两层之间绝不是分立的，脱离道德实践的所谓纯粹的道德原则（无善之善）是抽象的，是不存在的。冯从吾在此对《孟子》的引用很恰当，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。朱熹对此句注解：“乃若，发语词。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”^[127]为善是合乎人情的，为恶是有违人情的，而此情正是本善之性的自然发用。这样，用孟子的“性善”论不但批驳了“无善之善”，而且进一步批评了“无善无恶”说。

冯从吾还以泉水的源与流、清与浊为喻，说明山泉的源头本来是清澈的，不能因为渐流渐远，有清有浊，便说水之源头本无所谓清浊，也不能说源头之清是无清之清，这都摆明了是说不通的。明白了这个道理，那么，“无善无恶”、“无善之善”的错误就不辨自明了。他说：

山下出泉，本源原清。渐流渐远，有清有浊。谓有浊而清之名始立则可，谓流之清对浊而言则可；谓水之源无清无浊则不可，谓流之清为清之清、源之清为无清之清则不可。知此则本体无善无恶之说，有善之善、有无善之善之说是非，不待辨而决矣。^[128]

冯从吾认为天地间的道理有奇便有偶，有阳必有阴，至于天人、理欲、公私、善恶之类皆是。若不扶阳抑阴，不存天理遏人欲，而曰：“无阴无阳，无君子无小人，无理无欲，无无亦无，与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”^[129]，这是大乱之道也。他认为“无无亦无”之说，消极地纵容了一己私欲的滋长，而事实上人心是不可能归于一片虚无的。所以，在辩驳“无善无恶”、“无善之善”的基础上，对“无无亦无”之说又给予坚决的批驳：

无无亦无之说人争谈之，不知使人心而果能无无亦无也？在吾儒固非中道，在异端犹成一家。不知人心原是活的，心之神明原不可测，如无一分公心便有一分私心，无一分善心便有一分恶心，公私理欲原相为贞胜，原不容并立，原无一切俱无之理。今却欲无无亦无，不知公心一无私心便有，善心一无恶心便有。无者真信其无，有者又不觉其有，一不觉其有，虽流祸至于不可救药而亦不自觉矣。是无无亦无之说，徒阴纵私欲而使之长也，岂能无无亦无哉？^[130]

谈论“无无亦无”之说的人很多，但是却不了解人心是活泼泼的，有很强的主体性和能动性。如果对心之本体（本源处）先不明了，当然就不会“孳孳为善”，就会荒疏于工夫，丧失道德践履的自觉性与积极性。在现实的人心里，公私理欲是不容并立的，人心也不会是公私理欲一切俱无的，“无一分公心便有一分私心，无一分善心便有一分恶心”。因而，主张“无无亦无”，只能导致公心无而私心有，善心无而恶心有。而且，当人们公心、善心泯灭的时候，就会牢牢抱住“无无亦无”之说，这样他就可以免去良心谴责的痛苦，免去内心挣扎的煎熬；而当私心、恶心滋长的时候，却是无知无觉，不知“羞恶”，不知遮掩，更不会去自我克制，终而成为肆无忌惮的“真小人”，还自我欣赏自己的“真性情”。

对这一点冯从吾有清醒的认识，他对这种世俗小人的心理有淋漓的刻画：“异端之说，阳欲高出吾儒，阴实左袒世俗，此所以嗜好者多。且世俗之人有明白好利忘义者，亦有内好利而外假仁义者，这等人自己不喻义为善而又忌他人之喻义为善，心欲非之而无其辞。今一旦倡为喻义之心不可有，为善之心不可有，而又极倡无无亦无之说以伸其辨，彼世俗之人闻此言，欣然得借以非人，益欣然得借以自便，如此岂有不嗜好之理？彼其说诚有以阴中其心故也。”^[131]可见，“无无亦无”说之所以被世俗欢迎，是因为它为世俗之人追名逐利、损人利己大开方便之门。世俗之人闻“无无亦无”之说当然会欣欣然，因为此论不但为他们自己的好利为恶提供了自便的借口，而且还为诽谤他人的喻义为善提供了有力的理论武器。

有必要指出，在批驳“无善无恶”、“无善之善”的过程中，冯从吾对佛道无执不滞的境界有见不透之处，在义理上有不够圆融之处，存在黏滞之语，如完全否认“无善无恶”，将“无善无恶”等同于生之谓性，认为一讲“无善无恶”就会成全真小人，却没有认识到全盘否认“无善无恶”恰恰排斥了儒学一个纯净而超越的层面，因为人生中固然有“真小人”和“伪君子”，却不能否认有不著君子相的正直君子。不过，一定不能忘记冯从吾的现实关怀所在，王门后学之流弊他是耿耿于怀，这决定了他必然重工夫，从工夫层立论，始终坚持“有善无恶”、“孳孳为善”。所以，冯从吾“无善无恶”辩的意义正是体现在现实关怀上。另外，冯从吾坚决批判“无善无恶”，还受到关学学风和个性的影响。关学崇尚“敦本尚实”、“躬行礼教”，冯从吾又具有典型的关中人性格：认真、耿直，方正严毅，不善通融，反感禅理。他在翰林院时就经常与好禅理的陶周望辩论，对王学末流主张“无善无恶”，儒佛合流，走向蹈空凌虚，以至于纵欲猖狂必然会辨之不遗余力。