尼采与后形而上学：积极虚无主义

尼采因此自觉地与叔本华的虚无主义区分开来了。叔本华从自己的悲观主义解释逻辑出发，自然地得出了一个“一切皆虚无”的虚无主义的结论。在叔本华《作为意志和表象的世界》一书的结尾处，我们可以读到这样的句子：“没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们之前的，怎么说也只是那个无了”。[37]而该书的结束语则是这样一个虚无主义的断言：“在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无”。[38]

这是消极的虚无主义的逻辑。尼采的解释理路则大不一样。尼采把整个西方形而上学的历史称为“虚无主义”（Nihilismus）。尼采是从价值思想的角度解释形而上学的，从而把一切形而上学都规定为“柏拉图主义”，即“价值形而上学”。形而上学的本质是“柏拉图主义”。那么，什么是“柏拉图主义”呢？简言之就是“两个世界”学说。以马克思的说法，就是世界被“二重化”了；尼采的说法则是“另一个世界”与“这个世界”的对立，是彼岸与此世的对立。在尼采看来，“柏拉图主义”的基本特征是构造出一个“感性—超感性”的二元对立。一切都是根据一个“超感性领域”而得到评价的。这个“超感性领域”（即最高价值）可以是上帝、神性、道德法则，也可以是理性权威、进步、普遍幸福等等；而基督教就是“民众的柏拉图主义”。现在，尼采从其权力意志的形而上学出发，认为由传统形而上学提供出来的“最高价值”都已经失去了对现实的构成作用和规定力量，都已经沦丧了，也就是“迄今为止关于存在者整体本身的真理的崩溃”。于是得出了一个虚无主义的结论。虚无主义是“最高价值的贬黜”。[39]

在尼采那里，“虚无主义”不是一个单义的概念，而是有着多重含义的，或者说有多重的和多样的“虚无主义”。尼采首先把悲观主义称为“虚无主义的预备形式”。当然，尼采指出，作为“虚无主义的预备形式”，悲观主义也有不同形式，有“强者的悲观主义”与“弱者的悲观主义”之分，前者不自欺、不掩饰、直面危险，特别表现在对事物存在的原因进行解析的“分析论”中；而后者往往只看到阴暗面，为一切提供一个失败的原因，力求用历史学的方式说明一切，比如“历史主义”。

然后，尼采区分了“完全的虚无主义”与“不完全的虚无主义”。对此区分，尼采提供的基本判据只有一个：是否对以往一切价值进行了重估？尼采有言：“不完全的虚无主义，它的各种形式：我们就生活于其中。没有重估以往的价值，而试图逃避虚无主义：此类尝试会事与愿违，使问题更尖锐化”。[40]举例说来，比如社会主义，比如瓦格纳音乐，在尼采看来就属于他所谓的“不完全的虚无主义”，因为它们总是想用一种新的价值形态取代旧价值，因而总归难免“旧瓶换新酒”或者“换汤不换药”。那么，与之相对的“完全的虚无主义”又是什么呢？尼采说：“完全的虚无主义”包含了“对一切价值的重估”，他显然是指自己主张的“虚无主义”了。

进一步，尼采区分了“积极的虚无主义”与“消极的虚无主义”。尼采这个区分的标准也是唯一的，即：精神权力的提高抑或衰退。尼采写道：“A．虚无主义作为提高了的精神权力的标志：积极的虚无主义。B．虚无主义作为精神权力的衰退和下降：消极的虚无主义”。[41]凡是倡扬生命意志／权力意志的提高的，就是“积极的虚无主义”，而导致生命意志／权力意志的衰败的，则是“消极的虚无主义”。对于尼采的这个区分，海德格尔后来从“真理”问题角度做过进一步的解释：“消极的虚无主义说：算了吧，没有什么自在的真理。对它来说，这就意味着：根本就没有真理。与之相反，积极的虚无主义却着手根据使一切获得可规定性和规定性的东西来规定真理及其本质。积极的虚无主义把真理认作权力意志的一个形态，认作一种具有特定等级的价值。”[42]即是说，“消极的虚无主义”否定真理，而“积极的虚无主义”则坚持了权力意志意义上的真理性。

我们看到，尼采关于虚无主义的修饰和描写是相当复杂的。除了上述两项区分，尼采还谈到了“极端的虚无主义”、“古典的虚无主义”等等。海德格尔曾经在相关语境中总结说：“于是就显示出虚无主义的具有自身结构的本质丰富性：虚无主义的模棱两可的预备形式（悲观主义）、不完全的虚无主义、极端的虚无主义、积极的和消极的虚无主义、积极的—极端的虚无主义（作为绽出的—古典的虚无主义）。”[43]但就基本的区分来说，尼采做的是上述两项，即完全的与不完全的虚无主义之分别，以及积极的与消极的虚无主义之分别，并且把自己的虚无主义界定为“完全的、积极的虚无主义”。

进一步的问题是虚无主义的起源问题。虚无主义是怎么产生的？在《权力意志》时期的一则重要笔记中，尼采比较全面地解释了“虚无主义”的起源及其三个形式。这则笔记题为《宇宙学价值的沦落》，其中A条如下：

作为心理状态的虚无主义必将登场，首先，当我们在一切事件中寻找一种本来就不在其中的“意义”时，它就会登场——因为寻找者最终会失去勇气。于是，虚无主义就是对于长久的精力挥霍的意识，就是“徒劳”的痛苦，就是不安全感，就是缺乏以某种方式休养生息和借以自慰的机会——那是对自身的羞愧，仿佛人们过于长久地欺骗了自己……那种意义或许曾经是：在一切事件中一种最高的道德规范的“履行”，道德的世界秩序；或者，社会交往中爱与和谐的增长；或者，对一种普遍幸福状态的接近；或者，甚至走向一种普遍的虚无状态——一个目标总还是某种意义。所有这些观念种类的共性是：应当有某个东西通过过程本身而被达到。——而现在，人们理解了，通过生成根本就获得不了什么，达不到什么……因此，对于一个所谓生成目的（Zweck des Werdens）的失望成为虚无主义的原因：无论是着眼于某个完全确定的目的，还是一般地讲来对以往一切关于整个“进化”的目的假设（Zweck-Hypothesen）的不充分性的洞察（——人不再是合作者，更遑论生成的中心了）。

其次，作为心理状态的虚无主义就登场了——当人们假定了在一切事件中间有一个整体性、一种系统化，甚至一种组织化，以至于渴望赞赏和崇敬的心灵会沉迷于关于最高的支配和统治形式的总体观念中（——如果那是一位逻辑学家的心灵，那么，绝对的合逻辑性和实在辩证法就足以使之与一切和解……）。一种统一性，某种“一元论”形式：而且由于这样一种信念，人就处于对某个无限地优越于他的整体的深刻联系感和依赖感中，那就是神性的样式……“普遍的幸福要求个体的投身”……但是看哪，根本就没有这样一种普遍！根本上，人已经失去了对他自身价值的信仰，如果没有一个无限宝贵的整体通过人而起作用的话；这就是说，人构想了这样一个整体，为的是能够相信他自身的价值。

作为心理状态的虚无主义还具备第三种、也是最后一种形式。有了上述两个洞见，也就是认识到：通过生成是得不到什么的，在一切生成中并没有一种伟大的统一性可供个体完全藏身，犹如藏身于最高价值的某个要素中——于是，也就只剩下一条出路了，那就是把这整个生成世界判为一种欺骗，并且构想出一个在此世彼岸的世界，以之为真实的世界。然而，一旦人发现，臆造这个世界只是出于心理需要，人根本没有权利这样做，那就出现了虚无主义的最后形式，它本身包含着对一个形而上学世界的不信，——它不允许自己去相信一个真实的世界。站在这个立场上，人们就会承认生成的实在性就是惟一的实在性，就会摒弃任何一条通向隐秘世界和虚假神性的秘密路径——但人们不能忍受这个世界，虽然人们并不就要否定它。

——究竟发生了什么事情呢？当人们明白了，无论是用“目的”概念，还是用“统一性”概念，或者“真理”概念，都不能解释此在的总体特征，这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。用上述概念得不到什么，达不到什么；事件的多样性中没有普全的统一性：此在的特征不是“真实”，而是“虚假”……，人们根本就没有理由相信一个真实的世界……质言之：我们借以把某种价值嵌入世界之中的那些范畴，诸如“目的”、“统一性”、“存在”等等，又被我们抽离掉了——现在，世界看起来是无价值的……。[44]

在这段话中，尼采道出了作为心理状态的虚无主义的起源，或者也可以说，区分了三种虚无主义形式。首先，人们总是去寻找事物之中或者事物背后的“意义”，或者说生成世界的“目的”，但总归徒劳无功，从而产生了不安感和虚无感。其次，人们总是假定一切事件中总有一种整全性、统一性和普遍性，但实际上根本就没有这样一种统一性和普遍性，于是人就感到无所依傍。第三，既然生成世界是没有“目的”的，生成过程也没有“统一性”可言，人们就构造了一个“彼岸世界”，以之为“真实世界”，不过，当人们认识到这只不过是一个虚构，根本没有“真理”可言时，就有了虚无主义的最后一种形式。总结起来还是最后那句话：我们用来进行世界价值设定的那些范畴，“目的”、“统一性”和“真理／存在”之类，现在都受到了置疑，都被抽掉了，于是得出结论：世界毫无价值。

值得补充指出的是，在尼采那儿，“虚无主义”并不像我们通常所了解和设想的那样是一个贬义词，更不是一个让人恐怖的概念。相反，尼采自称为“虚无主义者”——诚然是“完全的和积极的虚无主义者”。作为“虚无主义者”的尼采是如何否定形而上学的呢？尼采写道，“虚无主义者”是这样一种人：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存”。[45]

这句话的意思需要我们细细推敲，不可轻易放过。在我看来，这句话乃是尼采的整个形而上学批判工作的最精致和最完全的表达。尼采这里所谓“如其所是地存在的世界”指的是“存在世界”、“本质世界”，也即通过源自希腊的存在学／本体论（Ontologie）哲学构造起来的“理念世界”；而所谓“如其应当是地存在的世界”则是指主要通过犹太—基督教神学（Theologie）构造起来的道德和信仰的世界，也即“理想世界”。尼采说，“存在世界”（“理念世界”）不应当“存在”，而“应当世界”（“理想世界”）并不“实存”，前半句用了动词“存在”（sein），后半句则用了动词“实存”（existieren）[46]，其用词之谨慎和严格令人吃惊——尼采通常不被认为是一个表达严谨的哲学家。现在，在经历了后尼采的形而上学批判思潮之后，我们已经可以充分理解尼采这个断言了。我认为，这句话的前半句是一个存在学／本体论哲学的否定（所以尼采说“不应当存在”），后半句则是一个实存哲学—神学的否定（所以尼采说“并不实存”）。这就表明，尼采以虚无主义方式极其明快地拒斥了形而上学的“先验—超验”双重结构。[47]

“上帝死了”——这是关于“虚无主义”的最直接传达。而要真切地理解“上帝死了”意义上的虚无主义，就得深入到形而上学之中，从形而上学的“先验—超验”结构上来了解这个最大和最根本的现代性问题。“上帝死了”当然意味着价值相对主义、价值虚无主义，当然也意味着道德感的败落，社会风俗的败坏，信仰感的弱化，诸如此类，我们不难在现实中找到现象上的印证和表现，尤其在20世纪的人类生活中日益显赫。但“上帝死了”首先意味着：由哲学和宗教构造起来的超感性领域的崩溃，一个由哲学和宗教为核心和基础组建起来的传统社会的瓦解。

[1]中国近代学者讨论叔本华与尼采的重要论著，最早的应该是王国维的《叔本华与尼采》（1904年）；后又有陈铨的《从叔本华到尼采》（1944年）。

[2]尼采：《尼采早期著作》第3卷，梅特（Hans Joachim Mette）等编，慕尼黑，1994年，第298页。参看刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第416页。

[3]尼采：科利版《尼采书信全集》（KSB），第2卷，第316页。

[4]参看贾那维：《叔本华作为尼采的教育者》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第413—415页。

[5]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第360页。

[6]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第427页。

[7]加尔德隆·德·拉·巴尔卡（Calderon de la Barca，1600—1681年）：又译“卡尔德隆”，西班牙作家，著有《人生如梦》、《世间最大恶魔》等剧作。

[8]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第352页。尼采没有直接引用过叔本华引用的这个句子，而是在《悲剧的诞生》中用另一种方式传达了同一个意思。

[9]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第35页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第32页。

[10]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第36页；参看孙周兴中译本，第34页。

[11]没有证据表明马丁·海德格尔主要在《存在与时间》（1927年）中展开的此在论／此在（Dasein）的形而上学与尼采哲学有直接的关系，但至少我们可以认为，在20世纪30年代做的尼采阐释中，海德格尔确认了尼采的此在论的意义及其在实存哲学史上的地位。

[12]尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第570页。

[13]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第350—352页。

[14]尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第11页；参看孙周兴中译本，第3页。

[15]参看尼采：《悲剧的诞生》英译本，道格拉斯·施密斯（Douglas Smith）译，牛津，2000年，第3页。

[16]我们在译本中试着把这个Heiterkeit译为“明朗”，似未尽其“喜悦”之义，不过，好歹中文的“朗”字也是附带着一点欢快色彩的。另一个备选的中文译名是“明快”，姑且放在这儿吧。可参看尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴中译本，第3页。

[17]古希腊神话中的水泽仙女克丽泰恋上了太阳神阿波罗，但阿波罗根本不睬她。克丽泰只好每天仰望天空，看着阿波罗的太阳车从天空划过。天天如此，以泪洗面。备受相思之苦的克丽泰因此变得憔悴不堪。众神怜之，干脆把她变成了一朵金黄色的向日葵，让她永远向着太阳。是故，源自古希腊的向日葵的花语就是——“沉默的爱”。(www.xing528.com)

[18]贾维那：《叔本华作为尼采的教育者》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第427页。

[19]努斯鲍姆：《醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第469页。

[20]萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第42—43页。

[21]参看努斯鲍姆：《醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第459—460页。仅就叔本华的论证而言，其中第一点肯定是尼采所不能赞同的，叔本华所谓意志是较低级的、欲望是负面的，在尼采看来从一开始就犯错了。

[22]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［169］；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第498—499页。

[23]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［23］；参看孙周兴中译本，第1244页。

[24]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［104］；参看孙周兴中译本，第590页。科利版编者在此做了一个注释：此处“平庸者”（den Mittelmäßigen）在《权力意志》第二版中误为“许多人”（vielen Menschen）。

[25]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［42］；参看孙周兴中译本，第405页。

[26]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，6［4］；参看孙周兴中译本，第271页。

[27]亚里士多德在《诗学》中提出悲剧的功效是catharsis（卡塔西斯），后来成为美学中的道德主义原则的标志。可参看亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1999年，第63页。中译本把catharsis译为“疏泄”；通常有“陶冶、净化、宣泄”等译法。

[28]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第290页以下。

[29]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，24［1］；参看孙周兴中译本，第1420—1421页。

[30]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［119］；参看孙周兴中译本，第1029页。

[31]尼采：《快乐的科学》，第268节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第519页。

[32]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［168］；参看孙周兴中译本，第640页。

[33]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第292页。

[34]尼采：《悲剧的诞生》第7节，科利版《尼采著作全集》第1卷，第56页；参看孙周兴中译本，第58页。

[35]努斯鲍姆：《醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第484页。

[36]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，17［3］；参看孙周兴中译本，第1287页。

[37]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第562页。

[38]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第564页。

[39]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；参看孙周兴中译本，第400页。

[40]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［42］；参看孙周兴中译本，第546页。

[41]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；参看孙周兴中译本，第401页。

[42]海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第781页。

[43]海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第782页。

[44]尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［99］；参看孙周兴中译本，第720页。

[45]尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［60］；参看孙周兴中译本，第418页。

[46]国内也经常把existierent以及相应的名词Existenz译为“生存”。

[47]在我看来，形而上学的核心课题是“超越”（Transzendenz）问题。形而上学具有“本质—先验”追问与“实存—超验”追问两个基本路向，而从学科意义上讲，也就是“存在学”（Ontologia，旧译“本体论”，又译“存在论”）和“神学”（Theologia）两个系统。这两个系统构成西方文化的精髓部分，也是中西文化沟通和比较研究上的根本难题。不待说，就有关形而上学内在结构的认识而言，关键问题乃在于“超越”问题的两个路向即“先验追问”与“超验追问”之间的关系，以及相应地，“存在学”与“神学”之间的关系。现代西方的形而上学批判（柏拉图主义批判）的核心任务，就在于对形而上学之先验—超验双生结构和双重路向的揭示，而尼采无疑属于先行者之一。有关西方形而上学的本质和双重结构以及现代西方形而上学批判，可参看孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，特别是其中“第一编”；以及孙周兴：《存在与超越——海德格尔与西哲汉译问题》，上海：复旦大学出版社，2013年。