约瑟夫斯的第二部历史著作《犹太古史》是本书的主要研究对象。《犹太古史》完成于公元93～94年间，全书共20卷，写作历时约20年。尽管书名为《犹太古史》，真正的“古史”部分只是该书的前11卷，即在《希伯来圣经》基础上“翻译”而来的犹太历史部分。与《希伯来圣经》历史叙述相比，约瑟夫斯的作品在语言表达、叙事方式和读者对象等方面已超越犹太“民族文学”或“区域文学”的范畴。
《犹太古史》与《犹太战史》有两大不同之处。其一，《犹太战史》在种种迹象上反映出作者或有“御用文人”之嫌，如约瑟夫斯在该书的序言中明确将《犹太战史》一书献给作者的保护人罗马皇帝韦斯巴芗与提图斯。[4]尽管这并不足以证明作者是御用文人，但《犹太战史》对提图斯父子的溢美之词无处不在，对罗马军队及其首领对犹太人的血腥屠杀时有粉饰，尤其是为提图斯火烧耶路撒冷圣殿所作的辩护难免让人质疑作者的立场和写作动机。[5]而《犹太古史》与其他两部作品则是献给一位名为以巴弗诺蒂图斯（Epaphroditus）的普通的文化赞助人，[6]文本内容也没有明显的“御用”倾向。其二，与《犹太战史》大多来自第一手资料不同，《犹太古史》的资料来源极其复杂。作者声称，《犹太古史》的前半部是由《希伯来圣经》“翻译”而来。对我们来说，“希伯来圣经”这个概念本身就已经具有相当的复杂性。除此之外，《犹太战史》前半部和后半部一样，也包括其他资料来源。但除偶有提及资料出处或原作者外，多数资料来源不明。除这两点之外，《犹太战史》的第一稿有可能是用阿拉米语写成（已经失传），[7]而《犹太古史》却是直接用希腊文写作。作为历史文学作品，《犹太古史》堪称希腊文杰作。20世纪初期约瑟夫斯研究的重要学者撒克雷曾声称，他在约瑟夫斯作品中分别识别出“修昔底德”、“索福克勒斯”和其他一些希腊作家的写作风格。他还认为《犹太古史》全书的风格和语言水平并不一致。撒克雷认为这是约瑟夫斯使用“写作助手”的缘故。[8]但现在也有不少学者认为，约瑟夫斯的“写作助手”——如果他们真的存在的话——所起的作用远不至于改变作品的风格。作为来自贵族祭司家庭、受过良好教育的巴勒斯坦本土犹太人，约瑟夫斯对希伯来语和阿拉米语圣经资料的熟悉程度不容置疑。此外，从作者第一部作品到第二部作品问世，其间间隔20年之久。约瑟夫斯曾在《犹太古史》的前言中提到，为了非犹太人能阅读和欣赏他的作品，他曾努力学习希腊语言和希腊文经典著作，以使自己的作品为“整个希腊世界”所欣赏。
约瑟夫斯在《犹太古史》中所称道的历史观在很大程度上是受当时希腊—罗马社会史学观的影响。他在《犹太古史》的序言中称，他撰写的犹太人“五千年”的历史覆盖了犹太历史上所有的民族命运大逆转、战争风云变幻、犹太军事将领的辉煌战绩以及政治舞台的交替变更等。简言之，他认为自己撰写的是一部修昔底德式的政治军事史。[9]此外，他还声称，《犹太古史》的资料完全来自于犹太人世代相传的“祭司档案”，即《希伯来圣经》。[10]但将以阐释宗教思想为主旨的《希伯来圣经》故事改写为 “修昔底德式”古史并不仅仅是改变叙事方式而已。我们在前言中已提到，从史实来说，古代以色列并不是一个以政治军事力量雄霸天下或以拥有卓越的军事将领而著称的民族或国家。《圣经》历史中的战争故事大多是犹太民族内部间的部落纷争，或与小邻国之间的领土冲突。更重要的是，《圣经》历史观绝非英雄创造历史观。在《圣经》中，个人的德行和功绩在历史中往往只是民族命运，或更准确地说，是表明上帝意志的附属品。在《希伯来圣经》中，战争的谋略和英雄行为并非推动历史前进的动力，而推动历史前进的动力取决于人们对上帝意志的态度。至于他有关忠实“翻译”《圣经》原文的申明，我们认为应该将它置于犹太文化传统和当时的政治文化环境中进行客观分析。
鉴于约瑟夫斯《犹太古史》的叙述方式与整个犹太释经史有着密不可分的联系，以弗默斯（Geza Vermes）和亚历山大（Philip Alexander）为代表的当代学者提出，约瑟夫斯《犹太古史》中圣经叙事的文学体裁应归于“重写圣经”（Rewritten Bible）。根据他们的定义，“重写圣经”主要针对那些犹太历史上不同时期出现的与圣经故事相关的叙事作品。为使圣经故事更加引人入胜、更富于教育意义，或者更容易理解，这类作品中“融入了大量的补充资料和对故事的阐释性扩充”。“重写圣经”的目的在于为读者讲述“内容更丰富、更通顺，在教义上更具时代性的圣经故事”。[11]弗默斯敏锐地指出了此类作品的现实性，点明“重写圣经”在于“预计和解决问题”；弗默斯发现这种圣经阐释方法“与圣经文本本身一样古老”。[12]亚历山大则试图根据《犹太古史》等四部古代重要犹太文献，更加准确地定义这种文学形式的特征，以划定什么样的犹太文献属于这类作品。[13]亚历山大认为，“重写圣经”即“运用省略和扩展等手法，并融入以后的传说故事和口传文学，以全新的、完整的形式重新讲述圣经故事”。[14]
的确，犹太学者这种《圣经》阐释倾向在《希伯来圣经》文本内部早已得到充分体现，以《撒母耳记》—《列王记》与《历代志》，《尼希米记》与《以斯拉记》的故事最为典型。学者们认为可以将《列王记》视为所有“重写圣经”的源头。但真正为我们提供了全面而完整的“重写圣经”范本的，则是约瑟夫斯的《犹太古史》。本书作者在研究中发现，《列王记》和《历代志》中有关所罗门王的不同故事为约瑟夫斯重塑所罗门形象提供了大量的想象空间。借助于在这两卷圣经文本之间的来往穿梭，加上自己的主观解读，作者为我们编织出一部完整而流畅的约瑟夫斯式的“圣经古史”，并推出一个似曾相识但又面目全非的所罗门王形象。而作者在《撒母耳记》—《列王记》和《历代志》之间选材、重组、增加和省略的动机则成为我们研究约瑟夫斯的重要标签。我们需要考虑约瑟夫斯为什么会反复强调《历代志》中有关所罗门出身的神圣背景，但与此同时却又对“契约”（Covenant）这个在两卷中频频出现且极为重要的《圣经》概念讳莫如深？约瑟夫斯为什么要保留《列王记》中颇有传奇色彩的所罗门智审妓女的传说？他极力夸大所罗门的魔力智慧，还让罗马皇帝韦斯巴芗和提图斯为自己的故事做证人的动机何在？尽管作者再三申明，自己的犹太古代史是由《希伯来圣经》“翻译”而来，而《希伯来圣经》是以色列古代史的权威史料，不容任何“篡改”、“增加”或“减少”，他在“加工”圣经历史故事时却丝毫没有表现出不安和内疚。
我们知道，这种释经方式并不是约瑟夫斯的首创，而是自从犹太人被巴比伦俘虏奴役起至公元1200年间就有的犹太圣经阐释的传统做法。《圣经》批评将这种释经风格称为“密德拉什”（Midrashic）风格。这个批评术语常常用来指拉比时期的圣经阐释方法。借用这个术语描述约瑟夫斯和第二圣殿时期许多犹太作家阐释民族文学的方式十分贴切。事实上，从古至今的犹太学者在《圣经》诠释问题上常常表现出相当大的自由度。可以断定，古代犹太作者们认为，只要是对《圣经》充满虔诚、承认原作的绝对权威和神圣性，对《圣经》进行自由阐释或解读并不违法，[15]因为没有任何《圣经》阐释文本妄图取代《圣经》文本本身。
阐释约瑟夫斯的《圣经》故事，确定其资料来源至关重要。前面提到的研究已经发现，约瑟夫斯的《犹太古史》除《希伯来圣经》外，还有其他资料来源。就“重写圣经”部分的资料来源来看，从以色列民族的起源故事到尼希米时期（约公元前440年）的资料主要来源于《希伯来圣经》的前五卷和历史书。其他资料来源于一些非《圣经》正典的犹太口传或文字资料，以及外来文献或传说等。可以看出，作者对同时代的口传圣经故事，即所谓的“哈伽达”（Haggadah），颇为熟悉。德国早期最重要的约瑟夫斯研究学者萨洛默·拉帕泊特（Salomo Rapport）曾在《犹太古史》中查到大量哈伽达内容与后来拉比文献中出现的相同。[16]
至于约瑟夫斯所使用的《圣经》版本，尽管由于约瑟夫斯的个性化“翻译”比比皆是，很难逐句确定其资料来源，但已有不少证据表明，约瑟夫斯对希伯来文《圣经》和希腊文《圣经》都很熟悉，极有可能同时使用这两种语言（或更多，诸如当时的犹太人使用的阿拉米语的《圣经》）的不同版本的《圣经》文本。这一发现对约瑟夫斯的《犹太古史》仅采用希腊文《圣经》的说法提出了质疑。本书《附录》也显示，约瑟夫斯的所罗门故事中的文字或事件顺序的重组，内容或文字的添加或删减并非都基于《希腊文圣经》原文。[17]而希伯来文《圣经》和希腊文《圣经》本身已存在不少差异，关于所罗门王的故事尤其如此。对于这些差异，学术界有两种不同观点。一种认为，现存的《希腊文圣经》版本，即“Septuagint”（LXX），是由内容与所谓“《标准希伯来文圣经》”，即“Masoretic Text”（MT）相近的文本翻译而来；另一种观点却认为，LXX是更早的希伯来文《圣经》版本的译本。后一观点可用于解释约瑟夫斯的圣经故事中那些在现存的希伯来文《圣经》文本和希腊文《圣经》文本中都没有的，而评论又普遍认为作者没有理由编造的内容。本书认为，作者使用的《列王记》和《历代志》文本与我们所熟知的MT和LXX有差异的可能性的确存在。事实上，对于当时《希伯来圣经》“正典”（Canon）内容是否完全确定至今尚无定论；而且考古研究已经发现，在1世纪时期，巴勒斯坦流行多种希伯来文《圣经》版本。而LXX与原始希腊文《圣经》存在差异这一点也已成定论。凡·科勒（van Keulen）在其近著（2005）中，以文学形式批评的方法分析，认为LXX是在早期圣经版本的基础上，经过重新编排和阐释的希腊文译本。[18]笔者基本赞同此观点（参见本书《附录》）。(www.xing528.com)
但文本差异并非约瑟夫斯的圣经历史与《希伯来圣经》原文差异的主要缘由。为了表达自身观点或达到自己的写作目的，约瑟夫斯对原有素材进行了精心挑选、重组、增加、减少或缩略，并采用各种文学修辞策略对原文进行有目的的修饰、改写或进行全新的创造。比如他在《犹太古史》中采用夸张、对比或反衬等手法，将所罗门塑造为强大而尊贵的王中之王，极力夸大他的虔诚、智慧、外交能力及其他高尚的德行。而对圣经中提到的所罗门的致命弱点，比如纵容并效仿妻妾拜异神的恶行、《列王记》所暗示的他应对国家分裂负主要责任等内容，要么避重就轻，要么提出新的解读，甚至避而不谈。《历代志》对《撒母耳记》—《列王记》的重新阐释和编辑，似乎也给予约瑟夫斯在讲述所罗门故事时极大启示，尤其是关于耶路撒冷圣殿、所罗门出身的天命传说和所罗门的征服战绩等内容，他都明显效仿《历代志》。
前面提到，约瑟夫斯对圣经的自由阐释并非他的发明创造，而是延续了数百年以来的犹太释经传统。而这种传统在约瑟夫斯之后还将继续发扬光大，到后圣经时代的拉比时期将发展成为犹太教最重要的口传圣经方式，并在公元1～6世纪成文为拉比犹太教传统新的经典。[19] 我们不必按现代的意义去质疑约瑟夫斯在《犹太古史》序言中所声称的“翻译”之实质。与之前或之后的某些犹太学者相比，约瑟夫斯的圣经历史故事只比其他的多披了一件希腊，或者“修昔底德”的外衣。稍加注意就可发现，约瑟夫斯所谓的《圣经》“翻译”在很多情况下不过是对原文的主观阐释、发挥、想象或创造。我们的研究表明，约瑟夫斯在写作时并没有对不同圣经文本进行仔细对比斟酌，这与他的治学精神无关，而是因为这样做并不符合古代犹太学者阐释圣经的习惯做法。从全书的思想体系、立场观点、叙事方式和人物塑造来分析，约瑟夫斯的“密德拉什”式的阐释、发挥、想象或创造，对全书思想体系的一致性和连贯性起到了至关重要的作用。其间，作者从小所受的圣经教育和记忆中的圣经故事都可能对他改写圣经产生影响。约瑟夫斯的圣经故事因其鲜明的个性在某种意义上也已经成为一部深深打上作者思想烙印和时代文化精神的“新编圣经历史”。
与之前的圣经改写文献一样，约瑟夫斯的圣经历史叙事也充分展示了作者的民族自豪感和爱国精神。但与此同时，他对犹太民族在那段历史时期的处境和他的读者对自己民族历史文化的认可度保持了清醒的认识。正如我在本书前言中提到的那样，尽管约瑟夫斯在《犹太古史》的序言和以后的《驳阿皮翁》中一再重申，犹太文明远比希腊文明历史更悠久，内容更高深、更道德，但他对自己的观点能被当时希腊—罗马社会所接受并没有抱过高期望。面对早已被奉为整个希腊化世界最高文明标准的希腊文化，约瑟夫斯采取了借鉴、比较和正面阐释的方式来表现犹太民族悠久的历史文化和伟大的民族英雄，而不是公开向希腊文明挑衅。这种基本立场即使在《驳阿皮翁》中也没有根本的改变。他在那部纯粹的辩护论著中对希腊文明进行了诸多的贬抑，但其目的大多还是在于反衬犹太文化的优越，并非作者对希腊文化真正蔑视。值得注意的是，约瑟夫斯是一个写作目的性和主观性极强的作家。他的“希腊化”有着强烈的目的性和选择性，尽管有的时候这种文化因素是不以作者的意志为转移的。
毫无疑问，采用希腊语言、概念和叙事方式进行写作，与作者的创作目的和他的读者的文化取向直接相关。约瑟夫斯在《犹太古史》序言中明确指出，该书的读者主要为说希腊语的希腊人和罗马人。[20]他声称，自己写作的目的是要让希腊—罗马的主流社会认识到犹太文化历史悠久、博大精深，比希腊—罗马文明更早、更深奥微妙，也更道德、更文明。学术界在有关约瑟夫斯的读者问题上没有完全达成一致。一些研究仍然认为，约瑟夫斯所声称的读者与他心目中真正的读者不是一回事，因为文化优越感十足的希腊人和罗马人不太可能对长达20卷的《犹太古史》真正感兴趣。但书中大量的证据表明，约瑟夫斯在写作《犹太古史》时，对自己心目中读者的阅读和思维模式十分敏感，本书研究也充分证明了这一点。当代约瑟夫斯研究最重要的学者之一路易斯·斐得曼一生都致力于对约瑟夫斯作品的写作风格、语言表现、人物塑造、文学技巧，以及故事创作和思想体系的研究。他认为，约瑟夫斯在创作中表现出来的希腊化倾向与作者心目中的读者具有很强的相关性。例证之一是在塑造犹太英雄人物的形象和展示他们的丰功伟绩方面，约瑟夫斯的“重写圣经”中的犹太英雄，在外貌特征、道德品性、聪明才智、军事才能甚至演讲口才等方面，都和希腊著名的政治军事领袖有相似之处。但路易斯·斐得曼同时也指出，有诸多迹象表明，约瑟夫斯并没有将犹太读者排除在外。
约瑟夫斯是一个具有坚定宗教信仰和民族自豪感的犹太人。他认为自己写作圣经历史的使命是上帝赋予的。要完成这个使命最重要的一点就是要让所有的人都认识到上帝才是历史的创造者和主宰者，而人与上帝的关系，或者说犹太历史与上帝的关系取决于犹太人是否遵从上帝的律法、保持良好的道德水准。这是一种典型的道德历史观，或者说宗教道德历史观。这也是约瑟夫斯在《犹太古史》和其他所有著作中为犹太宗教文化辩护的思想基础。在犹太战争之后，犹太民族被践踏，犹太文化习俗受到嘲笑、蔑视或不屑一顾的情况下，在文字狱盛行的多米提安时期，这种辩护的确需要大智大勇。
在20世纪上半叶之前的约瑟夫斯研究中，人们往往以无“历史”价值为由，对他《犹太古史》中的“重写圣经”部分不屑一顾；但在后现代的今天，当人们从文化学和文学的角度重新审视这部分文本，发现了其中许多有价值的东西。今天我们已经可以说，约瑟夫斯的“重写圣经”是圣经历史文化和文学研究中不可或缺的重要组成部分。事实上，“重写”或“阐释”自己的民族典籍几乎是古代犹太学者唯一的学术活动。任何时候研究古代犹太史都离不开审视他们对《希伯来圣经》的重新阐释，而约瑟夫斯的“重写圣经”在规模和影响上，都是古代圣经阐释中最重要的范本之一。约瑟夫斯的作品再次证明，尽管犹太人将自己的民族经典看得至高无上、神圣不可侵犯，但他们对《圣经》的改写却绝不迂腐。约瑟夫斯圣经故事改写文本的两大特点，即高度自由的表现风格和鲜明的时代特征，也是整个圣经改写或阐释文本的共同特征。对于一个将《圣经》视为生命指南的民族来说，这个现象十分令人关注。值得提醒的是，尽管约瑟夫斯在写作中表现出鲜明的个性，但他同时也具有同时期犹太作家的共性。我们不能完全将他看做1世纪时期犹太作家的代表，但也不能将他与犹太主流文化对立起来。
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