潍北乡村生活与地方民俗传统

民俗学自诞生之日起，就将人地关系视为其研究基础，自在情理之中。1846年，汤姆斯将Folklore一词界定为在普通人中流传的传统信仰、传说、风俗，以及“古老年代的风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、寓言等”^[2]，由对民俗的时间性的强调，凸显因时间之隔而导致的人类生活与文化的差异。由此发轫的现代民俗学，则由民俗的时间之隔扩展到空间之别，并逐渐形成了关于民俗的“文化遗留物”与“民俗建构论”两大理念。时至今日，在各种民俗志的书写实践中，仍习惯于将地理环境置于首位，由此展开篇幅不菲的所谓“民俗语境”的描述。只不过，这种所谓的“民俗语境”描述往往将地理生态视作静态的先天因素或客观存在，而少见从人地互动的人文空间维度予以理解。其实，“理想的乡村文化书写，应贴近村民生活，深描其生活世界与文化意义，并以此为基础对村落组织传统与变迁作进一步探究”^[3]，然而即使在所谓“家乡民俗学”的研究中，也少有借助“生于斯，长于斯”的生活便利，深描父老乡亲之于家乡特定空间的理性运用、情感想象与“神圣”体验，也就更难以真正理解民众的生活世界与文化意义。

相形之下，近代人文地理学关于人地关系的研究则独辟蹊径，从对空间边界的厘定开始，主张以人文建构的视角重新理解自然地理。如李特尔认为：“地理学研究的目的，要求人们将其活动及其空间作为一个统一的舞台，因而，要叙述的不仅仅是这个舞台本身，而是它与人的关系。”^[4]玛西则进一步从地方生活的构建入手，将“地方”视为理解各种社会关系网络的关键点，从而将地理空间与人的主体实践、意义赋予等更密切地联系起来。^[5]克罗农强调将地方置于不断演变的社会、文化与自然环境网络中来理解^[6]。段义孚注重从人的感官体验来理解地方，则从不同维度拓展了人地互动关系的学术意义。特别是段义孚对于“地方”与“地方感”的论述，可谓深中肯綮：

微观意义上的地方不仅是人的避难与呵护场所，还是血缘关系及其他社会关系的纽带。宏观意义上的地方是人心灵的栖息地。“地方感”的标准模式强调经过一段时间后获取直接而复杂的体验，诉诸常识，而在标准模式之外还存在未经漫长的体验而产生的精神层面的强烈情感，最具代表性的是对神圣的空间和神圣的地方的敬畏感。^[7]

空间是人类活动的基础，也是其获取人生意义、建立社会秩序的前提。段义孚还曾用“恋地情结”来定义人类对于物质环境的所有情感纽带，并以“地方”含括人类的空间经验：“也许人类对环境的体验是从审美开始的。……人对环境的反应可以来自触觉，即触摸到风、水、土地时感受到的快乐。更为持久和难以表达的情感则是对某个地方的依恋，因为那个地方是他的家园和记忆储藏之地，也是生计的来源。”^[8]“地方”作为人们生于斯、长于斯的特定空间，首先是作为一种生存资源而被感知，此后经过岁月轮回而产生情感，以及因群体组织的产生而获得理性运用。

显然，以上述学者为代表的现代人文地理学研究，早已超越了传统的“地理环境决定论”，而特别强调人类日常生活实践与地理空间的内在关联，从中寻找人们不断赋予意义进而将地理空间人文化的依据。有趣的是，这一研究旨趣恰与我国传统意义上对“风俗”的认知殊途同归。在中国古代典籍的表述话语中，“风”“习”“俗”三个词语既可单用，又可合指，而在相似的含义中各有强调：所谓“风俗”或“因风成俗”的说法，强调了民俗之跨越空间的特性；“风习”和“习俗”中的“习”，则偏重民俗传承过程中对于时间的超越；使用最多的“俗”的提法，实际上强调的是文化的相对性，以及不同文化在高下或平等意义上的并置状态。揆“风俗”之本义，一是如《月令》所言，古人遵循四时之风的提示认识和理解自身生活，并顺理成章地将那些世代流传、似乎天经地义的生活节律和生活方式称为“风俗”，如与季节相适应的庆典、礼仪等；二是王朝统治者在“观风俗，知得失”的实施政教的意义上，将“风俗”理解为传承已久、当下风行的民间文化。^[9]此后，在中国传统的学术谱系中，都将民俗理解为跨越时空的文化存在，并与永恒的伦理价值法则相联系，从而作为进一步的政治征用的依据，这一现象值得我们深思。(www.xing528.com)

笔者认为，统合现代人文地理学以“地方”“空间”为关键词的已有研究，在田野个案中体认与阐释地方民俗传统，有助于接续我国历史上与“风俗”相关的传统学术脉络，拓展当今民俗学的研究视野，并有望超越当代民俗学在“文化遗留物”与“民俗建构论”两极话语之间的长期摇摆或游移。^[10]事实上，传统民俗学已经注意从空间区隔的维度理解民俗，强调民俗的空间特性即地方性，这本身并没有错。所谓“十里不同风，百里不同俗”，即凸显了民俗传承的地方性特征。以空间区隔为基础，通过边界设定而逐渐建构起来的地方性，也的确是民俗的本质之一。只不过，传统民俗学对于民俗边界的理解仅止于此，而没有注意到民众在边界运用实践中的动态与多元，特别是话语形式与操持实践之间的高度复杂性。作为一种人文现象，边界在人类生活中普遍存在。在人类社会生活中，既有山川、河流、湖泊等所形成的自然地理边界，也有基层聚落对于小型生活共同体的边界的划分，还有超大型社会共同体关于边界的更为复杂多元的区分。即便在人们最普通的言语交流中，也往往会有或隐或显、形形色色的边界表达。

本书关注潍北东永安村，意在通过对具体村落仪式的聚焦，理解乡土社会中的边界运用，从人地互动、人际互动的角度理解地方民俗传统的建构与实践机制，以小见大地阐释中国社会生活。该村地处渤海莱州湾南岸潍北平原，历经沧海桑田之变，村内“三大家族”不仅居住空间边界明显，而且在诸多仪式活动中各有定规，并在每年正月间“烧大牛”“烧大马”仪式中有突出表现。^[11]事实上，在三大家族内部有着多层次的、微妙的边界区分，只是在面对不同的社会情境之时，有着不同的叙事表达而已。笔者在进一步的调查中发现，不仅在一村之内，而且在这一带乡土社会中，村与村之间依托不同的仪式进行区隔也较为普遍。将仪式中的边界作为乡土社会边界研究的核心分析点，可以较为清晰地窥知边界的丰富含义、层级关系以及“混界”表现。相对于其他民俗事象而言，乡土仪式就像是一个巨大无比的“筐”，既有丰富的形式表达，也与乡土生活的方方面面都有勾连，难测究竟。民众心中的仪式，不仅是人与人沟通的途径，亦是人对逝去的人表达“哀思”的媒介。在村落生活中，仪式常常成为划分、强化边界以确定地权的重要手段，譬如土地庙的使用、游神巡境活动等。也正是在仪式操演的过程中，本即存在于日常生活中的某些边界更易凸显，而关于群体心理、社区传统与个人身份感的认同等都会牵涉其中，由此得以培育、强化或变迁。何况乡土社会中的仪式，是具有相当的灵活性、流动性与复杂性的，由此入手，或可对已有的边界理论有所拓展。

近些年来，笔者参与了山东大学民俗学团队关于潍水下游地区的多次田野考察，大致包括“禹王台狐仙庙会”“下营祭海烧船”“西永安烧轿”“郭家庄打秧歌”“地龙经拳”“渔洞埠编织技艺”“渔埠烧大牛”“北埠子村烧牛马”“远东庄烧轿”“寒浞传说”“柳毅传说”“瓦城孙膑崇拜”“小章竹马”“峡山玉皇演驾”“潍县玉清宫”等，受益良多。正是在这些调查活动中，笔者逐渐对整个潍水下游地区的地域层级结构有所认知，开始从整体区域社会的视角，思考一村一族的文化表现，并进一步聚焦于村民的边界意识问题。笔者意识到，正是在明清以来的历史进程中，村落地理生态以及家族关系的变迁，促成了今日的村落社会格局，影响到当下民众的边界意识。因此，更久远的区域社会地理与礼仪传统，对于当下村落社会与文化的影响亦是不能忽略的。

由此想来，从村落仪式个案出发的边界研究的视角，不仅应在对村落组织生活与行为观念的阐释中发挥重要作用，如村民如何认知与表达边界，如何利用文化边界的设置组织生活，边界对于聚落社会的形成有什么作用等，还应该通过村落仪式个案使“边界”内蕴的学术阐释力得以更充分的释放，比如乡土社会边界有着怎样丰富的表征与价值，边界之于人类群体生活意味着什么，边界在民俗传统与当下生活实践中居于怎样的位置等。进一步推想，村民运用话语和行为的实践讲述历史，创造认同，强化身份，设计边界，但同时对此又有所跨越或超越，其依据与逻辑是什么。换言之，笔者希望通过对这一民俗仪式的研究，窥见社会结构与内部逻辑，并结合这一带长时段的地理变迁，在关注村落生计、仪式传统的基础上，能够更好地从人地互动的角度理解民俗传统的建构与实践机制，并试图以小见大地探讨地方社会发展脉络中人文空间的意义赋予。