民众，特别是民众的文化创造性，在新时期中国民俗学研究中曾长期处于“缺席”或被忽视的状况。20世纪八九十年代，民俗研究以事象本位、区域本位为出发点，以广泛搜罗民俗事象为能事，但往往面面俱到、流于浮泛，容易忽视具体社区或区域内民俗生活的整体性[40]；90年代后期，伴随着田野调查热潮的兴起，以田野作业为基础重新体认民俗成为民俗学者的普遍共识，以村落为单元的民俗志书写蔚然成风，“见俗见人”“俗中见人”成为学者的普遍学术追求，并一直持续到21世纪；21世纪以来，以关注民众的精神世界特别是主体建构性为特征，全力扭转传统民俗志书写过程中“主体缺席”的弊端，民俗研究逐渐从事象本位、区域本位向主体本位转变，并以“标志性文化”“语境中的民俗”“注重身体感受的民俗学”“家乡民俗学”“礼俗互动”等学术理念的提出为标志，涌现出多个富有活力的学术方向。
20世纪80年代的民俗学研究，以资料的荟萃和梳理为基本特征，主要呈现出两种研究模式：一种是立足事象本位，着眼于民俗事象的历时性钩沉，如民俗学的单本著作和丛书之名一般是以某种民俗事象为前缀、以“民俗（或风俗、习俗等）”为后缀，其书写模式则往往是“上下千百年，纵横千百里”；另一种是立足区域本位，着眼于某一政区范围内民俗事象的分类铺陈，著作之名则一般是以政区单元为前缀、以“民俗（或民俗志、民俗通志等）”为后缀，其书写模式追求面面俱到、不避琐细。细察之，上述成果基本上是秉持民俗即“文化遗留物”的观念而进行的文献研究，对于民俗的描述以粗线条勾勒为主，学术贡献有限，但如果将之置于当时社会语境与整体学术生态中来理解，自会发现其价值所在。那时国家刚刚走出十年“文革”，整个社会处于“拨乱反正”状态，文化界、学术界则致力于恢复正常的学术活动，建立学术秩序。如一波又一波的“文学热”，以不断地突破传统写作题材为标志，开始关注普通人的人生际遇，而历史学则开始探索如何走出民族国家的宏大叙事，将遮蔽的社会生活纳入史料。相形之下，冠以“民俗”之名、风格各异的大量著述的涌现，无疑是以最直观的“民俗热”的方式提醒整个社会，还有民众“草根文化”的大量存在，只是以前不受重视而已。可以说，正是因为有了这一波“民俗热”，才有了20世纪90年代的“田野风”。
始发于20世纪90年代的田野调查热潮，意味着中国民俗学者自觉走出书斋，来到田野现场，在与活生生的人打交道的过程中，观察民众的具体行为与口述表达，由此掀开了注重民众主体之文化活用的新篇章。更可贵的是，伴随着研究方式的转变，在研究目的的设定方面也有了新的追求。正如高丙中所言：“扎入一个较小的社区进行持续的参与观察，不再限于记录那些体裁分属明确的民俗事象，而是把它们与社区生活的一般的方面联系起来，作为理解社区群体的路径。”[41]特别是在刘铁梁大力推动的“走向村落”的研究范式中，将村落视为民俗传承的生活空间，以“显微镜”式的方式观察民众日常生活，就更有利于贴近民众的日常生活与心理世界，理解民众的文化创造。[42]
这样一种走向田野、关注村落的研究范式，在当时具有很强的学术递进意义。毋庸讳言，虽然20世纪90年代“田野风”劲吹，但田野调查还是被多数学人仅仅当作一种姿态，并以搜集田野资料为主要任务，其实谈不上真正的田野研究。因为如果仅仅是将访谈者视为资料提供者，随后进行的村落民俗志书写就往往是按照衣食住行、婚丧嫁娶、岁时节日等框架去罗列民俗事象，而不能将民众真正置于主体地位，从而失去了刘铁梁强调凸显民众主体的意义。有鉴于此，刘铁梁提出应该将民众口述话语当作村落文化的高度象征性的表达，以“标志性文化”[43]推进对村落文化的整体特征的理解，由此他提倡以“标志性文化统领式民俗志书写”来推进民俗学研究的整体水平。平心而论，刘铁梁已将“标志性文化”明确界定为民众所认可的文化，并与地方历史进程、民众日常生活体现相联系[44]，因而这一口号的提出是极富创造力的，至少在学术阐释的层面距离民众主体又近了一步，但因为他所选取的“标志性文化”这一概念，与历史上宏大叙事的相关表述过于切近，极易产生误解，而“标志性文化统领式民俗志书写”这一学术操作理念的表达，也无朗朗上口的传播便利，因而学界对之颇多误解与争议，直到今日仍未受到应有重视。
相形之下，刘晓春所概括的“语境中的民俗”的民俗学研究范式，则获得较多认可，并成为学界深化既有研究的共识：
以“语境中的民俗”为研究范式的学者，则开始注意到传承民俗生活的活生生的人。日常生活中的人、民俗过程中的人、个人的生活史、个人的民俗知识等等，都已经成为这些学者们的研究对象，生活在一定的时空范围、具有鲜明的地方性、又具有个人生命意义的民俗个体开始站立起来，传承民俗的个体不再是匍伏在强大民俗社会面前的渺小个人。[45]
其实，刘铁梁关于村落是民俗传承的生活空间以及“标志性文化统领式民俗志书写”的说法，与刘晓春对于“语境中的民俗”的概括，可谓异曲同工。不管怎么说，关于民俗学研究的“中国特色”至此尘埃落定，田野调查成为民俗学主流。[46]然而同样不容回避的是，多数成果因田野调查时间有限，缺乏深度田野访谈，难以从个人生活史的细微处入手，贴近感受主体的情感、意志、心理以及对于所处社会的认知，更不用说从日常生活中社会网络的主体建构等层面理解民众主体。因此，即使是被广泛视为当代民俗学实绩的田野研究，不仅水平良莠不齐，就其总体而言也依然有着巨大的提升空间。兼跨历史学与民俗学领域的赵世瑜，针对张士闪“小章竹马”研究所做的委婉批评，可以视作对广泛意义上的新时期中国民俗学田野研究的善意提醒。[47](www.xing528.com)
另外值得注意的是，对于民俗实践主体即“人”的关注，在民俗学研究中本该天经地义，但新时期中国民俗学对于这一理念的明确，经历了一个正本清源式的辩论过程。[48]如吕微就曾这样为民众主体能动性辩护：“民俗中的人不再仅仅是自上而下被规定、被给予的‘俗民’，而是作为具体的个体和主体所自我筹划、自我规定的自由存在的个人。”[49]黄永林则进一步指出：“人（主体）按照某种文化（文化模式）活动，从而体验到某种意义（文化内涵），这就是文化生活，主体的活动使文化形式与文化内容合而为一。民俗从本质上来说是一种生活文化，生活文化是一种以人为主体的文化。”[50]时至2011年，赵世瑜提醒民俗学者不要再做无谓的概念纠缠，而应尽快步入新阶段。[51]诚然，民俗学既然是一门研究生活文化传承的学问，自然就应该关注民众个体的生活史、生命史以及精神世界，探索个人、群体和国家社会之间的互动态势。纵观21世纪以来的中国民俗学研究，的确努力在这些方面有所作为，其中有两个学术方向尤其值得关注。
一是对“家乡民俗学”的持续深化。“家乡民俗学”似乎最早是由安德明提出的[52]，并迅速得到了多位民俗学者的呼应。[53]近年来，一部分研究者以自家亲属为田野调查对象，通过与他们的近距离接触以及同处一个日常生活世界中的感同身受，在细描基础上加以学术分析，兼具人文关怀色彩，引起学界广泛注意，刘铁梁称之为“注重身体感受的民俗学”[54]。如岳永逸通过“为母亲写”的一组札记，提倡将民俗学回归到“关于土地与劳苦大众的学问”，虽多是性灵之作，却给人一种超越学术的别样感动。[55]吴重庆以自己的家乡——福建莆田一个偏僻小村为研究对象，借助老父亲的丰富口述资料，从日常生活变迁和延续中探寻乡村历史的脉动，可谓细致入微。[56]朱清蓉以作为乡村医生的父亲的生活史为主线，观察改革开放至今中国乡村的医患关系，关注作为民俗主体的“民”和作为民俗发生情境的村落之间的互动，试图呈现个人生活的整体性。[57]罗瑞霞以个人家庭生活为核心个案，以个人亲历为素材，描述20世纪末至21世纪初聚居在广州红村的流动超生人员的情感世界与生命历程，并将其与国家、社会的发展变迁联系起来，观察社会进程对个体生命的影响，试图还原一个不被社会重视的群体之生活经验。[58]上述研究，已经由早期“家乡民俗学”对于家乡民俗的单纯关注，转向对家乡亲属甚或自身感受的聚焦，呈现民俗主体生活的复杂性，其发展动向值得关注。
二是在“礼俗互动”的框架中理解民俗传统，关注在国家进程与地方社会发展中的民众作为。张士闪将“礼俗互动”视为中国社会的一般性质，提倡将国家进入乡村的历史过程、乡村对于国家的想象与运用等，纳入民俗学的研究框架之中，由此开启了许多新的话题，如国家礼仪对于民众心理的潜移默化作用，“礼俗社会”中国家政治与民间自治之间的联合运作机制，礼俗互动逻辑与乡村公共机制的形成，国家政治与民间“微政治”的并置与连接等。[59]这一学术理念，对于传统的民俗定义具有较大的拓展性，很快就有多位学者加入讨论，并在一定程度上深化了“礼俗互动”的学术内涵。如赵世瑜注意到“礼与俗的观念，背后有一个层累的历史过程……礼俗问题，是中国的多元文化被统一到了一个整体之中的关键性问题”[60]；耿波溯源周代礼治政治并将礼俗互动视为乡民、士人与君主的政治联动与社会实践[61]；李松从近现代中国民间文艺政策及实践中总结出礼俗互动的三种类型；刘铁梁则将礼俗互动视为国家与社会之间的政治文化运作，提醒不要将礼俗互动理解成简单的官与民的关系，还应该包含全社会中多元主体之间的文化对话[62]；等等。
其实，刘铁梁早就注意到村落中散漫的、冲击着国家想象的“民俗现象”的存在，并认为它是任何国家力量也无法消除的，“任何大一统的文化到了民间，都有一个民间化的过程，而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要”[63]。这一“民俗现象”乃是存在于日常生活之中的民间力量，在承接、吸纳、消解与“创造性转换”着来自国家的种种力量。由此，不同的时空边界，不仅影响民俗行为的发生，而且影响其文化意义的产生。显然，“礼俗互动”的研究理念以民间传统的田野发掘为基础，聚焦地方社会中长期的礼俗互动实践与机制，并与中国社会悠久的历史进程相联系，蕴含着探索中国社会整体结构与历史进程、深化已有民俗学研究的可能性。
的确，在中国社会语境中，“礼”“俗”既是一种社会实在，又是一种话语形式，代表了自古及今中国社会与文化的普遍现象和一般特征，因而是观察与理解中国社会的基本视角。[64]在民众社会生活中，既有依据个人或群体的不同身份、等级而制定的“礼制”之别，显示出国家一统进程中对于民俗文化的深刻影响，也不乏民间之“俗”进入国家之“礼”的例证。张士闪在研究河北广宗梅花拳时发现，一个人是否加入了梅花拳，并不在于其习练该拳术与否，也不以习武时间长短为依据，而以是否被资深拳师收为“弟子”为标志，并有“入门—未入门”“门里—门外”“在拳—不在拳”“拜师—未拜师”等细致界定，并在此基础上形成了梅花拳的“礼法”[65]。刁统菊在华北乡村社会姻亲关系的研究中发现，即便嫁女在完成身份转变获得新的社会身份归属以后，依然会保持与“娘家”密切的社会关系，由此在心理层面形成了“娘家”与“婆家”的二元边界区分意识，但又通过定期的礼俗往来对民众日常生活实践及村落社会结构有着重要影响。[66]赵世瑜以山西太原晋祠中圣母殿、叔虞祠为表征的二元格局为例，描述了“俗”在进入“礼”后如何为国家与地方社会所广泛共享，认为“来自于‘俗’的‘礼’仍可体现为‘俗’，即一种可以共享、亦可分享的文化”[67]。岳永逸通过对多个地方的民间信仰个案的考察，发现其毫无例外地经历过礼与俗的混融历练，因此认为民众日常生活层面的礼与俗始终是变化通融的让渡关系。[68]
在上述两种研究模式中，无论是在“家乡民俗学”研究中对于民俗主体与研究主体的相互贴近的尝试，还是“礼俗互动研究”对于民俗概念的传统边界的拓展（比如对于礼俗混融现象的剖析），都暗含着对于“民俗”的更加宽泛的理解，以及对于民俗主体——民众的心理世界与生活世界的努力贴近。为此，上述两种研究模式都注意将国家历史进程、地方社会发展与民众日常生活的互动关系纳入研究视野，但其侧重点有明显不同。在笔者看来，上述两种研究模式的差异是基于研究策略的不同选择，“家乡民俗学”追求的是以小见大，“礼俗互动研究”则试图提纲挈领地关注民众生活之整体，因此二者之间存在着较大的互补性。毕竟，应将地方社会中个体或群体之间的生活细节，视为更宽泛的社会过程的基本元素，而中国社会历史的演进也需要在地方生活的具体细节中来理解。上述具有前沿意识的学术探索，或许会对学界内部知识的更新发生一定影响，只是这样一种探索还需要经过学术共同体与所处社会的双重校验与选择，影响才有可能。[69]
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