战争与和平：战争的真正目的及影响

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关于战争——战争的定义——统治者与被统治者间的正义（right）、地位平等者间的正义——作为一种品性（quality）的权利分为特权（faculty）与普通权利（fitness）两类——特权包括权力、财产权和债权——可分为私人的（private）与公共的（superior）两类——作为规则的法包括自然法与意定法两类——自然法的特性（law of Nature divided）——自然法的证明——法可分为人法与神法两类——为人所发现（human explained）——为神所晓谕（divine stated）——《摩西律法》对基督教徒不具有约束力

1．那些不是依靠解决其间冲突的共同民法（civil laws）的约束而生活在一起的人中间，如还没有形成国家共同体的，或者形成了许多相互间没有联系的区域性共同体的古代的族长们，总会发生一些争端，不管他们是在个人、在国王，还是在被赋予主权权力的多个人的统治之下，后者如贵族制政体下的统治精英及在共和制政府中的全体人民。在这些人之间发生的任何争端，不管性质如何，都会影响战争与和平的情势。

由于战争是为和平而发动的，没有争端就不会引起战争，所以，应当把通常发生在国家间的所有这些纷争看作是战争法的调整对象（an article），这样，战争本身就会把我们引向和平。这才是战争的真正目的。

2．在探讨战争法时，我们首先不得不解决的问题是：作为我们探究对象的战争是什么；我们试图加以确立的有关战争的法则又是什么。西塞罗（Cicero）⁽¹⁾把战争称作通过武力进行的争斗（contention）。但是实践突出地表明，战争并不是一个瞬间性行为，而是一种事态。正因为如此，战争被看作是存在于争斗双方间的一种持续状态。

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就其广义上讲，这样的定义涵盖了构成本书探讨对象的一切种类的战争。任何一种一对一的决斗（single combats）都逃不出该定义的范围。尽管一对一的决斗在事实上比公战古老得多，但毫无疑问，仍与公战具有同样的性质，因而完全可以恰当地把它们划归在同一个名称之下。这正好与该词的真正起源完全吻合。

在拉丁语中，代表“战争”一词的Bellum⁽²⁾来源于一个古老的单词Duellum⁽³⁾，即“决斗”（Duel）之意。正如Bonus⁽⁴⁾来源于Duonus⁽⁵⁾，Bis⁽⁶⁾来源于Duis⁽⁷⁾一样，Duellum来自Duo⁽⁸⁾，其所表达的意思是指两人间的争论（difference）。在同样意义上，我们用来表示和平的Unity⁽⁹⁾一词，相反则来自Unitas⁽¹⁰⁾。所以在希腊语中，通常被用来指战争的πоλεμο⁽¹¹⁾一词，其原意是指多数人的意见（an idea of multitude）。古希腊人也把战争称作λυη⁽¹²⁾，其意思是指众人意见“不和”（Disunion）。这正好与δυη⁽¹³⁾一词所表达的意思相同，两者都是指组成一个整体的各个部分“分裂与解体”（Dissolution）。

在这种意义上使用“战争”一词，与在更广泛的意义上来理解战争的内涵的实践是不相抵触的。尽管它有时候仅仅被用来指国家间的纷争，然而显而易见的是，谁都不会反对一个通用性的名称常常被用于某种特定的对象，而这种对象是有必要加以特别强调的。正义（因素）不被包括在战争的定义中，因为我们正需要解决的问题是，是否所有战争都是正义的，什么样的战争才称得上是正义战争。因而我们必须把战争本身与战争的正义性区分开来。

3．由于本书的书名就是“战争法”，这使得本书显得与众不同，因而，首先必须探究的就是，正如前面已经指出的：是否所有的战争都是正义的；紧接着的是：什么造就了（constitutes）正义战争的正义性。

就本文而言，正义（right）只不过指本身是正当的东西。或许正义在否定的意义上使用比在肯定的意义上使用所表达的涵义更明确。所以正义一定不是指不正当。任何事物只要是不正当的，就会与在理性动物间建立起来的社会性质相冲突。比如，某人仅仅为了一己之私利而剥夺属于他人所有的东西，就会与自然法相违背。

正如西塞罗在其《论义务》一书的第三卷第五章中所讲到的，如果有证据表明这种做法是有普遍性的，那么人与人之间所有的社会联系（society）和交往都必须被推翻。法学家弗罗伦丁（Florentinus）⁽¹⁴⁾认为，如果一个人设计加害其他人，他就是不虔诚的，因为自然已经在我们中间建立起了某种亲缘关系。在这一点上，塞涅卡认为，既然人类社会中的每一个成员都持有一种共同的看法，即每个个体的保全都有助于促成整个社会的福利，那么人类间就不应当相互进行伤害。因为人类天生就倾向于过一种社会性的生活，而社会是不可能自发存在并延续的，除非其所有成员都为相互克制和友善所保护。

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虽然一种社会联系是建立在平等的基础上的，如兄弟间、公民间、朋友间和同盟国间的联系，但另一种社会联系，正如亚里士多德（Aristotle）所描述的，则是建立在身份差异（pre-eminence⁽¹⁵⁾）的基础上的，如在父母与子女间、主人与仆人间、统治者与被统治者间以及上帝与人类间的联系。所以，正义既可以在平等者间发生，也可在统治者与被统治者间发生，而不管他们在身份等级上有何差异。如果我没有理解错的话，前者可以称作“平等者间的正义”（the right of equality），而后者则是“不平等者间的正义”（the right of superiority）。

4．RIGHT一词还有另外一个意义，该意义与前一个意义不同，但又从它而生。它是直接与个人有关的。在此意义上，RIGHT一词是指个人所具有的一种道德品性（moral quality），由于具有这种道德品性，正好使他可以拥有某些特殊的权利，或者有权作出某种特定的行为。这种权利一般是附于人身的，尽管有时也随物而生，如被称作“物权”（real rights）的土地方面的权益正好与完全是属人性的权利相对应。之所以作出这样的区分，不是因为这些权利不附于人身，而是因为它们仅仅为拥有某种特定物的人所有。

这种道德品性，如果是没有缺陷的话，就被称作“特权”（faculty）；如果是有缺陷的话，则被称作“能力”（aptitude）。当我们谈到自然物时，前者正好与“行为”相对应，后者正好与“权力”相对应。

5．人们常常把RIGHT（权利）称作“特权”，而我们每个人都有属于自己的特权。但今后当我们把它称作“权利”（right）时，我们是会从严格和确切的意义上理解它的。该权利包括那种我们对我们自己所拥有的权力，它被称作“自由”；权利还包括我们对他人所拥有的权力，如父亲对孩子的权力，主人对奴隶的权力。它同样也包括财产权，它要么是充分的，要么是不充分的。后者［即不充分的财产权——译者］是指使用或者占有某物的权力，但不享有财产权，或是“转让”它的权力，或是债权人在债务被偿付之前所保有的抵押权。这就是它的第三个意义，意指债权人有权要求清偿到期债务的权力。相应的是，债务方就负有偿还其债务的义务。

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6．权利（right）在严格意义上说来又可以分为两类，一类是私人的，它是为个人的利益而确立起来的；另一类是公共的，它涉及国家基于公共利益的理由而对个人及其财产提出的权利性主张。因而王权是高于父亲与主人的权力的。只要是影响到社会公共利益，君主对其臣民的财产所享有的权利便优先于该财产的主人本人所享有的权利。当国家出现紧急状态而需要个人提供补给时，每个人更有义务向国家捐献其财产，而不是用它来清偿其个人所欠之债务。

7．亚里士多德在“美德”（worth or merit）的名义下对能力（aptitude or capacity）作了区分，以弗所的米迦勒（Micael of Ephesus）⁽¹⁶⁾用“适当”（suitable）或者“恰当”（becoming）一词来称呼根据该评价规则所确立起来的平等。

8．¹Right一词还有另外一个意义，该意义同“法”的意义完全相同。从最广泛的意义上讲，它是指责成（obliging）我们作出恰当行为的道德行为规范。我们说是“责成”我们，因为即使是最好的忠告或者格言，如果并未给我们设定遵守它们的法律义务，都是不能冠之以“法律”或“法”的称呼的。

至于说到允许性行为²，它并不为法律所规定，而法律只是对其表示默认。不过法律却同时禁止任何人妨碍其他人作出为法律所允许的行为。但是正如我们已经指出的：法律迫使我们作出恰当的行为，而不仅仅是正义的行为，因为在此概念下，正如我们已经解释的，法不仅构成正义，还构成所有其他美德的实质内容。

既然用权利一词来称呼那些是“恰当”的东西，那么一个对“正义”一词更广义的理解由此得以产生出来。在该一般性的意义上，对“法”一词最恰当的分类是由亚里士多德作出的。他在把其中一类限定为自然的，另一类限定为意志之后的，在“法律”一词最严格的意义上把它称作“合法的法”（LAWFUL RIGHT），有时又称之为“制定法”（instituted right）。

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同样的区分也出现在希伯来人中，通过作出区分，在谈到自然法时，他们称之为“格言”，在谈到意志法时，他们称之为“成文法”。前者被作为《圣经·旧约》希腊文译者的七十位犹太学者称作“法令”（δlkaẃuata）⁽¹⁷⁾，后者被称为“命令”（ευγολà）⁽¹⁸⁾。

9．自然法是正当理性的命令，它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之，就是道义上罪恶的行为³。由此可知，这种行为如果不是被作为造物主的上帝所命令的，就必然是被它所禁止的。根据所发布的这种命令作出的行为本身，要么就是有合法拘束力的，要么就是不合法的，因而必须被看作要么是为上帝所命令的，要么是为上帝所禁止的。

该区分性标准不仅使自然法与人法相区别，也使其与法区别开来。后者是上帝自己一直愿意晓谕的，被一些人称作“神意法”，它并不命令或者禁止本身就是有约束力的或者非法的事物，而是通过它的禁止使它们变得不合法，通过它的命令使它们变得有合法拘束力。

但是，为了理解自然法，我们必须注意到某些事物被一些人不妥当地说成是受该法支配的。不过学者们已经指出，这种说法是不恰当的。正如我们所指出的，那些被称作“正义的”事物是与自然法不相违背的，在那里不存在非正义。有时候，通过错误地使用该词，理性显示是恰当的、甚至比其对立物更妥当的那些事物，尽管不具有合法拘束力，也被看作是受自然法所支配的。

我们必须进一步指出，自然法不仅与独立于人类意志之外的那些事物有关，而且也与必然产生于人类意志的运用的许多事物有关，因而，现在经常被称作“财产”的东西最先就是人类意志的产物。但是，一旦财产被创造出来之后，一人若违背他人意志而强占其财产，即为自然法所禁止。因此，法学家保罗（Paulus）⁽¹⁹⁾说，盗窃显然是为自然法所禁止的。乌尔比安（Ulpian）⁽²⁰⁾把盗窃谴责为彻头彻尾的卑劣行为。

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为了增强论述的权威性，还可以补充欧里庇得斯（Euripides）⁽²¹⁾在《海伦娜》一诗（The Verses of Helena）中的描写：“因为上帝非常憎恨暴力，它不会让我们通过掠夺致富，只会让我们通过合法收益致富。如果富裕是通过不正当途径取得的，它只会是一种令人憎恨的东西。空气是人所共有的，土地也是。不过，每个人在充分享用其所有物时，一定不能对另一个人的所有物使用暴力或者作出损害。”

自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。尽管上帝的权力是无限广泛的，然而有些事物也是其权力延伸不到的。因为这些事物所表达的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。因而，二加二，必然等于四，而不能有任何其他之可能。另外，凡是内在地为恶的，一定不能不是恶的。亚里士多德说，有些事物你可以很快地叫出它的名来，但如果我们要发现其邪恶的本质，却要花上一段时间。这句话所表达的就是这种意思。

因为事物在其性质和存在形态上的内容只取决于它自己，所以某些特性是与其存在和本质密不可分的。其中的一类就是某些行为的邪恶性，这正好与理性存在物的本性相对立，因而上帝自己也得让其行为受该规则所裁判，正如我们在《创世记》第十八章第二十五节、《以赛亚书》第三卷、《以西结书》第十八章第二十五节、《耶利米书》第二章第九节、《弥迦书》第六章第二节、《罗马书》第二章第六节以及第三章第六节中所见到的那样。

然而，在自然法所支配的那些情形中时常会发生的是，有关表象的变化导致我们无法认清其实质（undiscerning）。不可改变的自然法事实上是不会发生任何变化的，变化只可能发生在它所支配的那些事物上，只是这些事物才容易发生改变。举例来说，如果一个债主免除了我欠他的债务，我就不再有义务清偿该债务，这不是因为自然法已经不再命令清偿正当的债务，而是由于被免除，我的债务不再存在了。

在这一点上，阿里安⁽²²⁾在《艾比克泰德传》⁽²³⁾（Arrian in Epictetus）一书中正确地指出，借钱并不是产生债务的惟一要件，而是必须还有一个附加条件，即借款未被偿还。因而，如果上帝下令夺去某人的生命或财产，该行为就不能用“谋杀”或“抢劫”一词来形容，因为这些词语总是与犯罪联系在一起的。按照上帝的特别命令所作出的行为是不能称作“谋杀”或“抢劫”的，因为上帝是我们生命和所有万物的主宰。某些事物是为自然法所允许的，但并不是绝对的，而是受某种情势所制约的。因而，根据自然法，在财产权被引入之前，每个人都有权使用他所发现还没有被占有的任何东西；在法律被制定之前，每个人都有权通过武力报复其所受到的人身伤害。

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10．在有关罗马法的一些著作中，可以见到学者们作了这样一种区分：把一个不可改变的法则指定给与人类共同生活在一起的动物，这在更加狭窄的意义上也被他们称作“自然法”。同时把另一个法分派给人类，他们常常把它称作“万国法”。这种区分很少有任何真正的用处。因为任何生物都不能过上有法律的生活，除非它们能够发明（form）一般性的格言。赫西奥德（Hesiod）⁽²⁴⁾已经清楚地表达了这样的观点，说道：“上帝已经为人类制定了法律，但是让野兽生四足、鱼类和鸟类为争夺食物而彼此相互残杀。”因为它们没有任何类似于被赋予人类的最高天赋，即正义观念。

西塞罗（Cicero）在他的《论义务》一书的第一卷中说，我们不能说有什么马或者狮子的正义。与其看法相一致的是，普鲁塔克（Plutarch）⁽²⁵⁾在《老加图传》中也认为，我们一生下来就知道，法律与正义只是在人类社会中才会派上用场。除了前面的论述之外，也可以援引拉克坦西（Lactantius）⁽²⁶⁾在其书的第五卷中所作的论述，说在所有动物身上都缺乏被我们看作是自爱的天然倾向的理性，它们残害同类以便使自己受益，因为它们认识不到作出有意伤害行为的罪恶性。

但是对人类来说，情况就完全不一样了。他们拥有善与恶的观念，不会作出伤害他人的行为，即使因此会给自己带来不便和损失。波里比阿（Polybius）⁽²⁷⁾在描述了人类最初进入社会状态的方式后得出结论：对父母或者恩人的伤害必然会激起整个人类的义愤。对此他又找到了一个理由，即正因为理解和谴责（reflection）构成了人类与其他动物间的巨大差异，显然，如果激发不出对他们的行为的普遍憎恨，人类就会和其他动物一样不能越过该差异的界限。

当然，如果仅从动物具有某种理性的些许迹象就认定动物具有某种正义观念，这将是不妥当的。无论被自然法所规定的行为是人类和动物所共有的，如照顾自己的后代等，还是仅仅为人类所独有的，如礼拜上帝的行为，对于正义的性质来讲都是无关紧要的。

11．自然法的存在可以通过两种证明法来加以证实，即先验的证明方法（a priori）和经验的证明方法（a posteriori）。前者是相对抽象的证明方法，后者是更为通俗的证明方法。当我们显示某事物符合或者不符合理性和社会性时，我们可以说是在进行先验推理。但是对于经验的证明方法来说，由于不是建立在绝对可靠的证据之上的，而是建立在或然性的基础之上的，任何事物都被推断为与自然法相一致，因为自然法是被所有国家，或者至少是被相对文明的国家所接受的。“普遍的结果”只能是来自“普遍的原因”。眼下除了被称作为“人类共同意识”的理由外，几乎不能为如此具有一般性的结论找到任何其他理由。

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赫西奥德曾经说过一句非常受推崇的话：凡是在许多国家中普遍流行的任何看法都必定有某种共同的基础。由于把共同理性确立为真理的最高标准，赫拉克利特认为普遍认为是正确的（certain）那些事物就一定会是正确的。在其他的权威学者中，我们还可以援引亚里士多德的话。他说，当所有人似乎都同意我们的主张时，那就是支持我们观点的强有力的证据。

西塞罗认为，所有国家的同意无论如何都应当被认为是与自然法相一致的。塞涅卡⁽²⁸⁾也持同样的观点，认为任何事物只要是在所有人看来都是完全一样的，那就是该事物真实性的一个证据。昆提利安（Quintilian）⁽²⁹⁾说，我们认为那些事物是真实可靠的，只要所有人都这样认为的话。我们把它们称作“更加开化的国家”，不是没有道理的。因为，波斐里⁽³⁰⁾正确地指出，一些国家是如此的不开化，以至于在它们那里从来就不可能作出符合人性的公平判决，因为这样的判决在它们看来会是荒谬的。

罗得岛的安德罗尼柯（Andronicus the Rhodian）⁽³¹⁾说，对于具有健全理智的人来说，自然正义是无法改变的。事实也是无法改变的，尽管神志不清或满脑子是邪恶想法的人会持相反的看法。仅仅因为蜂蜜在身体不适、从而毫无胃口的人看来不是甜的，就否认蜂蜜是甜的，是不正确的。普鲁塔克也完全同意前面所作的论述，这可以从他在《庞培传》中的一段话中找到根据。他断言，人类在其本性上讲，过去不是、现在也不是野性十足的、不合群的动物，而是由于其本性的败坏使它这样；然而通过逐渐养成新的习惯，改变其生活的境况和方式，它就可以重新恢复其原始的本性。

亚里士多德根据人类的基本特性对人类作了一番描写，把人描绘成是一种具有温和性情的动物。在他著作的另一部分中，他认为，在考察人的本性时，我们应当从其最初的纯洁状态而不是从其已经腐化的状态中去寻找我们之间的相似性。

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12．我们已经指出过，还有另外一种法，即意志法。它是由意志而生的，要么是人类的意志，要么是神的意志。

13．我们现在开始分析通常说来更为人所熟知的人类法。它要么是指国内法（civil right），要么是指在适用范围上比国内法相对更为广泛的法律。国内法是来自国内权力（civil power）的。国内权力就是指国家的主权权力。国家是一群自由的人为享受权利和谋求他们共同的利益而结合起来的一个完美的联合体。在适用范围上相对狭窄的法律，尽管不是起源于国家权力本身，但仍受它的制约。这种法律是多种多样的，包括父母对孩子的教诲，主人对仆人的吩咐之类等。但是万国法是一种在适用范围上更加广泛的法，其权威来自所有国家，或者至少是许多国家的同意。

我们在“国家”前面添加“许多”这一修饰词是恰当的，因为除自然法外，很少能够找到任何其他法律是对所有国家共同适用的，所以自然法本身常常被称作“万国法”。不仅如此，经常发生的是，在世界的某一个区域被认为是万国法的东西，在世界的另一个区域并不被看作是万国法。既然万国法是以与不成文的国内法相同的方式来加以证明的，那么它就是靠“法律哲人们”持续不断地体验和验证来发现的。狄奥·克里索斯登（Dio Chrysostom）⁽³²⁾正确地指出，这种法律是靠经验的积累和时间的推移来发现的。就这一点而言，我们从杰出的历史学家们的著作中受益匪浅。

14．“神意法”（divine voluntary right）一词的真正涵义表明的是该法来自于神灵的意志，这使它与自然法区别开来。不过，在前面已经指出，自然法也被称作“神意法”。正如普鲁塔克在《亚历山大传》中所说的，尽管这种说法并不足够准确，神意法承认（admits of）阿那克萨克斯（Anaxarchus）⁽³³⁾所说的，上帝不会因为一件事是正义的就决意要实现它，而是因为上帝决意要实现它，所以它是正义的，或者是有拘束力的。

既然法律是晓谕给所有人类的，或者启示给特定民族的，我们就把上帝晓谕给人类以法律的历史分为三个阶段，第一个阶段是在上帝造人后立即发生的，第二个阶段是从大洪水之后的人类复兴开始的，第三个阶段是从由耶稣基督实现的更壮观的复兴开始的。这三个阶段的法律毫无疑问地约束所有的人类，特别是在人类对这些法律有足够的知晓后。

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15．在所有民族中，只有一个民族是上帝特别地赐予它以法律的，那就是以色列人。因而，摩西在《申命记》⁽³⁴⁾第四章第七节中对以色列人说：“哪一大国的人有神与他们相近，像耶和华我们的神、在我们告求他的时候与我们相近呢？又有哪一大国有这样公义的律例、典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？”在《诗篇》第一四七章中大卫⁽³⁵⁾说：“他将他的道指示雅各，将他的律例、典章指示以色列，别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来没有知道。”

事实上我们不用怀疑，那些被我们认为在特里丰（Tryphon）⁽³⁶⁾与查士丁（Justin）⁽³⁷⁾的争论中支持特里丰的犹太人的看法是错误的，因为他们认为，即使是外族人，如果他希望被拯救的话，也必须受《摩西律法》的约束。因为法律是不约束那些人的，如果法律没有被晓谕给他们的话。那么一旦法律直接地提到这些人，他们就会立即为它所约束。“以色列啊！你要听！……”我们在上帝与以色列人签订的圣约中随处都可以看到这样的话。通过签订该圣约，他们成了上帝的特选子民。迈摩尼狄斯（Maimonides）⁽³⁸⁾在《申命记》的第三十三章第四节中承认并证实了其真实性。

但是希伯来人自己总是和一些外族人生活在一起的，其中一些外族人是虔诚的、敬畏上帝的，如叙利亚腓尼基人中的妇女。这在圣马太的《福音书》（15：22）、考尼留（Cornelius Asina）⁽³⁹⁾的《百夫长》（the Centurion⁽⁴⁰⁾）（第十幕）和《虔诚的希腊人》（the Devout Greeks）（第十八幕第六节）中都提到过。侨民和外族人在《利未记》的第二十五章第四十七节中也被提到过。正如希伯来拉比亲自告诉我们的，这些人也应遵守晓谕给亚当和诺亚的法律，不能崇拜上帝以外的神，不能杀戮和做其他为该法律所禁止的事情。但他们不必以相同的方式遵守专门适用于以色列人的法律。

因而，尽管犹太人不被允许吃动物的肉，如果该动物是自然死亡的话。然而生活在他们中间的外族人是被允许吃这种肉的（《申命记》14：21）。除了在一些特别的法律中有明确的规定之外，外族人和本地人在遵守法律方面负有同样的义务。来自其他国家的外族人，虽然不受犹太人的法律所支配，但仍可以在耶路撒冷的寺庙里礼拜上帝。不过在进行礼拜时不得与以色列人站在同一个地方，并且也不得以与以色列人相同的方式进行礼拜（《列王纪上》8：41，《马可福音》3：35，《约翰福音》12：20，《使徒行传》8：27）。埃里萨（Elisha）没有向叙利亚人（Syrian）纳曼（Naaman）指示，约拿（Jonas）没有向尼尼微人（Ninevites）指示，但以理（Daniel）⁽⁴¹⁾没有向尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）⁽⁴²⁾指示，其他的先知也没有对古提尔（Tyre）⁽⁴³⁾人、莫阿布人（Moabites）和古埃及人说，他们有必要接受《摩西律法》。

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据说整个《摩西律法》都要求实行割礼，后者是法律的一种入门仪式。然而正是由于这一特点，以色列人才受《摩西律法》的约束，而亚伯拉罕的所有子孙后代也跟着受割礼法的约束。因而，犹太及希腊历史学家告诉我们，以土买人（Idumaeans）或以东人（Edomites）被犹太人迫使行割礼。

由此有理由相信，除了以色列人外行割礼的，并且被希罗多德（Herodotus）⁽⁴⁴⁾、斯特拉波（Strabo）⁽⁴⁵⁾、斐洛（Philo）⁽⁴⁶⁾、查士丁、奥利金（Origen）⁽⁴⁷⁾、克雷芒（Clemens）⁽⁴⁸⁾、亚历山德里努·伊皮凡尼乌（Epiphanius）⁽⁴⁹⁾、哲罗姆（Jerom）⁽⁵⁰⁾提到过的许多其他民族，是以实玛利（Ishmael）⁽⁵¹⁾、以扫（Esau）⁽⁵²⁾的后裔，或者是科塔拉（Keturah）的子孙。但是，圣保罗（St.Paul）⁽⁵³⁾在《罗马书》第二章第十四节中所说的对所有其他民族都是适用的，即没有律法的外邦人若顺着本性（nature）行律法上的事，则他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。

因而，“本性”一词可以被看作是道德义务的原始起源；或者，在《使徒书》（the Epistle）前面部分提到它的时候，它便指的是知识。该知识是非犹太教徒在没有被教导的情况下自己学习获得的。它正好与犹太人从法律中获得的知识相对照。该知识是从其诞生地、同时也几乎是从其一出生就开始被灌输给他们的。“所以非犹太教徒显示了律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”而且在第二十六节中：“所以那些未受割礼的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？”

因而，正如我们在约西法斯的《历史》中发现的，犹太人阿洛利斯非常虔诚地倡导Tzates。又如，塔西佗把它称作Ezates。阿蒂别利安人（Adiabenian）即使不行割礼，上帝也可以被人们正当地崇拜和虔诚地信仰。

在犹太人中的许多外族人都行了割礼，通过行割礼使他们自己承担遵守犹太人的法律的义务，正如圣保罗在《加拉太书》第五章第三节中所阐明的。他们行割礼的目的，一方面是为了从该国获得自由，因为这些改宗者（proselytes）被希伯来人称作“正直的皈依犹太教者”，是和以色列人享有同等特权的（《民薮记》15）；另一方面是为了在那些不属于全人类所共有的、仅仅为上帝单独给予犹太人的允诺（promise）中分一杯羹。

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不可否认，在随后的岁月里盛行一种错误的看法，即在犹太人控制的地域范围内不可能获得拯救。因而我们可以断定，严格和确切地说，我们是不受《利未记》的任何部分中的规定所约束的。因为任何义务，除了由自然法而生的义务之外，都必须出自立法者的明确意志。并且没有任何证据显示，上帝还打算使除以色列人以外的任何其他民族也受该法的约束。因而就我们自己而言，我们不可能证明对该法的废除，因为对于那些从不受它约束的人来说，它是不可能被废除的。但是《福音书》法一经公布，以色列人就被免除履行其仪式性部分的规定，清楚地表明它是为其中一个使徒⁽⁵⁴⁾制定的（《使徒行传》10：15）。当犹太人不再是一个民族，因为他们的城市已经被彻底破坏和毁灭，并且没有任何恢复的希望的时候，《摩西律法》的其他部分也丧失了其独特的性质。

实际上，对于不是以色列联合体成员（the Commonwealth of Israel）的外族人来说，它们不是从《摩西律法》中获得解脱的，而是从基督教的诞生中获得解脱的。但在那时之前，由于我们对于上帝的仁慈的指望是模糊的和不确定的，我们便获得了一个内容明确的圣约（an express covenant）的保证，即我们应当和以色列人的子孙、以色列的祖先的后代统一在同一个教堂之下，他们的法律，由于已经成为把他们和我们隔离起来的高墙，应当被捣毁（《以弗所书》2：14）。

16．正如前面所指出的，既然由摩西制定的法律并不给我们施加直接的义务，我们就得考察它在探求战争的正义性及其他的类似问题上是否有任何其他的用处。首先，《摩西律法》显示它所责令的东西是不与自然法相矛盾的。既然自然法是永恒的和不可改变的，那么任何与其相矛盾的东西都不可能是上帝所命令的，因为上帝永远不可能是非正义的。《摩西律法》除了在《诗篇》的第十九章中被称作“纯洁和正义的法”之外，圣保罗在《罗马书》第二章第十二节中把它描述为“神圣的、正义的和公正的”。(www.xing528.com)

在此仅仅提及它的戒律（precepts），因为它的允许性规范相对来说需要单独地加以讨论。对于意味着消除障碍或禁止的消极性允许而言，与当前所讨论的主题是无关的。一个积极的、法定的允许要么是充分的，赋予我们作出特定行为的权力而没有丝毫的限制；要么是不太充分的，仅仅使人们不会因作出某些行为而受到处罚，即有权作出这些行为，但同时负有不干扰他人的义务。

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鉴于前一类允许也同样来自绝对的戒律，我们可以得出：凡是法律所允许的，都是与自然法不相违背的⁴。但是对于后一类允许，由于并不明确授权作出某些行为，只是在作出它们时可以免受处罚，我们就不能轻易地得出这些行为是与自然法一致的⁵。因为表示“允许”之意的几个词语在其意义上是难以分辨开来的，我们最好根据已经转化为国内法的自然法来解释它是什么类型的允许，而不是根据我们对其得当性的设想（conception of its expediency）就随便得出它是与自然法相一致的结论。

由该第一个结论可以推出另外一个结论，它表明基督教国家的君主获得了制定与摩西制定的法律在效力上完全可以相提并论（the same import）的法律的权力，除非那些法律是完全有关所有犹太人所期望的弥赛亚及后来没有公之于众（unrevealed）的《福音书》时代的，或者基督徒自己已经以一般的或者特别的方式确立了任何相反的规定。除了在这三种情况下，是找不出任何理由主张由《摩西律法》所确立的任何东西在现在就应当是不合法的。

再次，我们还可以得出一个结论，无论《摩西律法》在有关救世主对其门徒所要求的美德上作出什么样的命令，现在都应当由基督徒更加彻底地加以履行，出于他们更深刻的理解和更高级的动机。因而，在《摩西教规》中，谦恭、宽容和慈爱的美德以比对犹太教徒更严格的方式要求基督教徒具有。因为在《福音书》中，进入天堂的希望更加清晰地呈现在我们的面前。因而，和《福音书》比较起来，旧的法律既不是完美的，又不是无缺陷的，救世主的诞生被说成是该法律的终结，作为我们的导师的法律指引我们向救世主不断靠近（and the law our schoolmaster to bring us to Christ）。所以旧法重视安息日，而《福音书》则重视什一税，表明基督教徒有义务奉献出不少于七分之一的时间用于祭祀活动，奉献出不少于十分之一的收入用来维持受雇于宗教设施的人员的生活，或者作其他的宗教性用途。

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1. 第8节被省略掉了，其大部分内容是对亚里士多德的几何和算术正义概念的逐字逐句的批评。尽管它对于每一本说教性的书来说是必要的，但它影响了论述的简洁性与明确性。

2. 法律，通过默示，允许人们作出它所不禁止的某些行为。因而对许多行为来说，如果它们本身并不邪恶，那么，直到法律使它们变得非法之前，也决不是违法行为。这样的行为有很多种，如输出黄金，或者进口某些贸易商品；采取某些行动，或者从事某种职业而没有必要的资格，都可能成为成文法规定的应受惩处的违法行为。这些行为，在法律设定禁止之前，都可以归在格劳秀斯称之为“允许性行为”的范畴。

3. “道德必然性”一词仅仅意味着自然法总是约束着我们。

4. 为了在这里解释清楚格劳秀斯的意思，必须求助于第一原则。赋予最充分的自卫权的自然法和为同样目的授权发动战争的万国法都是不能够违背的。

5. 英格兰法规定出于自卫而杀人是可以免受处罚的，这一点在此有助于我们理解格劳秀斯的观点。“法律规定，出于自卫而杀害另一个人的人，在对攻击者发动反击之前，应当先退让，只要能方便和安全地逃脱攻击。之所以退让，不是作出一种虚假的表示，或者为了等待机会，而是不忍心伤害他的同胞。尽管在两个国家敌对时逃避敌人的攻击是一种懦夫行为，但是，如果两个同胞之间发生暴力冲突，法律是不支持去争取荣誉的，因为国王及其法院是讨回公道的地方（the vindices injuriarum），会拿出令受到不当侵害的一方感到满意的解决办法。这不仅是国内法中的理论，而且也是普遍正义理论。”——布莱克斯通《英国法释义》第4卷第14章（Blackstone's Com．vol.4，chap.14.）

(1)　见西塞罗著：《论义务》（Offices）。——译者注。以下凡是页下注（脚注），均是中译者注，不再另行注明。英译者注均置于每一章之后。

(2)　拉丁文，译为“战争”。

(3)　拉丁文，译为“决斗”。

(4)　拉丁文，译为“好”，形容词。

(5)　拉丁文，译为“好”，是Bonus的旧有形式。

(6)　拉丁文，译为“两次”。

(7)　拉丁文，译为“两次”，源出于“Duo”，即“二”。

(8)　拉丁语，相当于英语中的“two”。

(9)　Unite，意为团结、一致、和睦等。

(10)　拉丁文，译为“一”，“统一体”，“统一”。

(11)　古希腊文，译为“战争”。

(12)　古希腊文，译为“解体”，引申为“不一致”。

(13)　古希腊文，译为“痛苦”。

(14)　弗罗伦丁，塞维鲁皇帝（A.Severus，222—235年在位）时期的法学家。

(15)　该词也可被译为“一方对另一方享有某种优越性”。

(16)　以弗所的米迦勒　12世纪的希腊哲学家，曾为亚里士多德的著作作评注。

(17)　古希腊文，可译为“法令”。

(18)　古希腊文，可译为“命令”。

(19)　保罗，古代罗马五大法学家之一，约公元222年去世。

(20)　乌尔比安，古代罗马五大法学家之一，约公元170—228年。

(21)　欧里庇得斯，古希腊悲剧作家，著有《哀告者》（the Suppliants）、《海西普莱》（Hypsipyle）。

(22)　阿里安，艾比克泰德的学生，将其著作收集整理成书。

(23)　艾比克泰德，公元1世纪时希腊斯多葛派哲学家。

(24)　赫西奥德，古希腊历史学家。

(25)　普鲁塔克，古希腊传记作家、哲学家，著有《名人传》（Parallel Lives）、《论文集》（Symposiacs）。

(26)　拉克坦西（260—330），基督教教父，作品众多，被誉为“基督教的西塞罗”。

(27)　波里比阿，古希腊历史学家。

(28)　塞涅卡，古代罗马哲学家、剧作家、政治家，尼禄的家庭教师，著有《论利益》（On Benefits）。

(29)　昆提利安，古代罗马修辞学家、雄辩家。

(30)　波斐里，叙利亚—希腊哲学家，新柏拉图主义者。

(31)　罗得岛的安德罗尼柯，约公元前1世纪古希腊哲学家，曾编订亚里士多德的著作。

(32)　狄奥·克里索斯登，古代希腊博物学家、雄辩家。

(33)　阿那克萨克斯，古代希腊哲学家，曾在亚历山大大帝军中服务。

(34)　《旧约》中的一卷。

(35)　大卫，传说中的《旧约·诗篇》的作者。

(36)　特里丰，基督教圣徒、哲学家，曾与查士丁有“对话录”。

(37)　查士丁，约100—约165年，基督教圣徒、哲学家，曾与特里丰有“对话录”。

(38)　迈摩尼狄斯（1135—1204），西班牙出生的犹太哲学家、医生，中世纪最伟大的犹太学者。

(39)　考尼留，罗马的迦太基领事，在布匿战争中向罗马提供战舰。

(40)　译为“古罗马军团的百人队队长”。

(41)　但以理，被掳至巴比伦的希伯来先知。

(42)　尼布甲尼撒，巴比伦的国王（约公元前604—前561），耶路撒冷的征服者。

(43)　提尔，古代腓尼基的一个海港。

(44)　希罗多德，古希腊历史学家。

(45)　斯特拉波，古希腊地理学家、历史学家。

(46)　斐洛，亚历山大里亚的犹太哲学家。

(47)　奥利金，基督教早期教父。

(48)　克雷芒，约150—约215年，基督教早期教父。

(49)　亚历山德里努·伊皮凡尼乌，基督教早期教父。

(50)　哲罗姆，基督教早期教父。

(51)　以实玛利，亚伯拉罕和夏甲所生之子。他和夏甲被撒拉摒弃于亚伯拉罕家族之外。见《创世记》16：11、16：12。

(52)　以扫，以撒和利百加的儿子，雅各的兄长。他把长子权让给了弟弟雅各。见《创世记》25：21—25：25。

(53)　圣保罗，使徒，早期基督教的主要活动家。

(54)　据说耶稣基督总共挑选了十二个使徒。