汉代与宋明儒学新论：先秦儒家民本思想的深远传承

儒家经典在《尚书·皋陶谟》中就已有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”的思想，此后则有“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”“民惟邦本，本固邦宁”诸说。春秋时期以“太上有立德，其次有立功，其次有立言”为“三不朽”（《左传·襄公二十四年》），此“三不朽”与民本思想有着内在的联系，即所谓“太上以德抚民”（《左传·僖公二十四年》）。孔子主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），并以“博施于民而能济众”为“圣”之最高境界。至孟子、荀子则提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）此可见，先秦儒家的民本思想渊源深远而一以贯之。

秦以后，当儒家思想与秦汉制度相整合时，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，此中虽然有“三纲”之说，但也仍继承了先秦儒家的民本思想。如他在论证“汤武征伐”的合理性时所说：

且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！（《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》）

显然，所谓“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，这是重复了《荀子·大略》中的话。所谓天之“予”“夺”，是以君主世袭制国家（即某一朝代）的“其德足以安乐民”或“其恶足以贼害民”为转移。“有道伐无道”，董仲舒将此视为“天理”。而“有道”就是“其德足以安乐民”，“无道”就是“其恶足以贼害民”。此可见，董仲舒所谓“道”与“德”，同先秦儒家一样，都贯彻了“以民为本”的思想。

董仲舒说：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。”（同上）后来韩愈在《原道》中所说“君者，出令者也……君不出令，则失其所以为君”，当本于董仲舒的这句话。韩愈对君、臣、民之职分的划分在中国近代被严复所非，故作《非韩》篇。但原其所自，董仲舒在此句之后接着说：“今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何谓汤武弑？”（《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》）这里所说与孟子、荀子肯定“汤武革命”而以桀纣为“一夫”或“独夫”是相同的[11]，其中都贯彻了如果君无道而“贼害民”就不再是“君”的思想。(www.xing528.com)

董仲舒说：“仁之法在爱人……义之法在正我……仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《春秋繁露·必仁且智》）“爱人之大者，莫大于思患而豫防之。……不爱民之渐，乃至于死亡……不仁之所致也。”（《春秋繁露·俞序》）在这里，仁者之爱他人、爱人类与爱民是统一的。他人是相对于自我而言，人类是相对于“鸟兽昆虫”等物而言[12]，民是相对于统治者而言，这里既有不同的层次之分，又都统一于“仁”（后来程朱将此发展为“理一而分殊”）。在董仲舒的思想中，“灾异”“谴告”可谓使君主“思患而豫防之”的一种手段；如果君主经“谴告”而不思改过，那就是“不爱民之渐，乃至于死亡”了。

从先秦到秦以后，儒家的民本思想一直延续；其间，董仲舒作为汉代的群儒之首，起了重要的传承作用。西汉成帝时，谷永亦“善言灾异”，他在给成帝的上书中说：“臣闻天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下（人）之天下，非一人之天下也。”如果君主“失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲”，则“上天震怒，灾异屡降”；如果君主“终不改寤，恶洽变备”，则上天“不复谴告，更命有德”（《汉书·谷永传》）。汉儒思想的特点是既讲民本思想，又讲“阴阳灾异”，这显然是本于董仲舒。此后，儒家或讲“阴阳灾异”，或不讲“阴阳灾异”，而民本思想传续不绝。

儒家的民本思想，就是以人民为国家、社会的价值主体。它在中国古代与君主制结合在一起，因此，从政治体制上说，它是与民主制相对立的。但在民本思想中也潜含着走向民主制的种子，其发芽就是黄宗羲在《明夷待访录》中肯定“天下为主，君为客”，反思秦以后君主集权的祸害（所谓“为天下之大害者，君而已矣”），从而提出了以权力来制约权力的思想。