现代诠释：儒释道思想中的灵窍与天成

冯耀明

在王阳明的著作和语录中，他常称良知为“虚灵”“精灵”“灵明”“灵能”“明觉”“虚灵明觉”“昭明灵觉”“天植灵根”“造化的精灵”“灵昭不昧处”“发窍之最精处”及“圆明窍”等。此“发窍之最精处，是人心一点灵明”（《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107页），故可概括为“灵窍”一词。王门高弟王龙溪和钱绪山则直接以“灵窍”称谓良知，龙溪更有“灵气”“灵机”“玄机”“天根”“性之灵源”“人身灵气”“一点虚明”“一点灵机”“真阳种子”“第一窍”“天然之灵窍”“先天灵窍”及“虚窍灵明之体”等种种称谓。

就个人所知，阳明之前似无儒者以“灵窍”或“发窍”等一系列词语来称谓本心或良知。但在医书与道教著作中则不乏类似的词语出现。医书常有“发窍”之说，而阳明之前的道教著作虽无直接以“灵窍”立论，却有类似的概念出现。道教内丹术语中有“玄关”“玄窍”“关窍”“祖窍”“归根窍”“先天道窍”“虚无一窍”，更有“虚灵一点”“真知灵知之体”“灵机”及“真阳种子”。相传尹真人高弟所著而于万历年间初刻的《性命圭旨》则有“灵关”“灵关一窍”及“灵明一窍”等用语。从这些阳明之前及稍后的道教内丹著作中有关“玄窍”或“灵窍”的概念群之发展，可知阳明及其高弟所言良知之“发窍”或“灵窍”之说或多或少是渊源于道教内丹心性之学的。

本文将探讨道教内丹心性论对王阳明良知学之影响，及王阳明的天成观念与其良知学的关系。

“良知”是王阳明哲学中的一个至为重要的概念，但历来对此一概念之解说纷纭，且缺乏善解。由于它不可被理解为知觉思虑或见闻之知，不少学者遂以良知为一种非感性、非经验或超经验的知识或认知能力。但“非经验”或“超经验”之意为何？一些有超越主义（transcendentalism）倾向的学者为了说明此点，会断定此既不是感性直觉，也不是分解智性的能力及知识，并构想其必为一种非感性的直觉（non-sensible intuition）或智的直觉（intellectual intuition），以此直觉为与物无对者。一些较少或没有超越主义倾向的学者则以良知之能力在其能发动道德践履，故可视为一种如何之知（how-knowing）或技能之知的能力。但我认为，前者是值得置疑的，因为其说与主张人心有一种吊诡性或不可说之神秘精神力量的神秘主义十分接近。后者也是难以被接受的，因为其说并不能说明何以王阳明相信良知是“无知而无不知”的及“草木瓦石也有良知”等说法，更遑论有关“性即气”“心外无物”及“知行合一”等说法。一般而言，二说皆不能回应从文本中提出的问题。

我认为这些不同的诠释都是错误的，这不仅是因为诸说不能提供一令人满意的解说，更且因为它们并不是在正确的进路上。要给王阳明的良知说一个融贯而完备的解释，必须摆脱上述这些观点所共有的心灵主义的（mentalist）或知性的（epistemic）进路，不管是超越主义还是非超越主义的类型。不同观点的学者都会认同，良知并不是一种感觉经验的知识或理论认知的能力，但大家没有注意到更重要的一点，即对“良知”概念之理解不是或不仅仅是基于其所指者之非经验或非感性、非知性或非辩解的特性，而是基于此说背后有一深层的结构。以下，我将尝试展示此一深层结构，并论证良知不能只被描述为非经验的或非感性的，非知性的或非辩解的，更重要的是不能被界定为任何种类的知识和认知能力、觉悟和体悟能力，或智的直觉和神秘感受等。究其实，“良知”并不是一个知性概念（epistemic concept）。将之理解为一种知性的机能或心灵能力，将会远离王阳明哲学列车的轨道。

依照王阳明的宇宙观或世界观，宇宙或世界并不是在物理规律下静态的和机械的，而是在一种规范秩序下动态的和有机的一个场域。天或太虚（《王阳明全集》，第95、96、106、211、1299、1306页）乃是一个内具规范秩序或理序方向的宇宙场域。此理序乃是能轨范其中的万物万事之天理或道，而天理之轨范是凭借其体现（realization/embodiment/manifestation）于万物万事中而得以实现。正因天之虚，故它能借天理之体现于万物万事之中，而无所不包容。此即天理之发生流行。当其发生流行，太虚中无一物可为其障碍。（《王阳明全集》，第106、211、1299页）

天理或道作为一种普遍的规范力或规范性能够在宇宙场域中流行发用，换言之，它有点类似亚里士多德所说的形式因（formal cause），能够体现于各种由气化而成的特殊的物事中而发生作用。此内在（immanent）于各特殊物事中的理可名之为“性”。但所有这些体现只能由万物之灵的人之参赞化育或裁成辅相才能直接地展示出来或启动起来。（《王阳明全集》，第861页）对王阳明来说，这是因为人是天地的心（生命作为中心），而且只有人才有心（心灵作为中心）。（《王阳明全集》，第336页）心乃是人身内的一种灵能或虚灵明觉，它由至清至灵的气所构成，并能储存太虚中的规范力或规范性，此即所谓生生不息之仁（《王阳明全集》，第26、36、976页）或天机不息处（《王阳明全集》，第91页）。当内具此生生不息之性理的心起用时，它能传达或引发此性理至身内、身上及身外之物事。换言之，心作为一种精神能量是本源地赋予此性理的，并能传达或引发此性理之功能性至外在世界的物事上去。当心在持续的虚明状态下发出心灵作为（mental act）或由心灵作为而生出意向性行动（intentional action）时，性理之功能性便能由此而被展现或显现出来，此过程及状态可称为（良知之）“呈现”“发见（现）”“发生”“发用”“运用”“妙用”“流行”或“充塞”等。（《王阳明全集》，第6、15、21、26、35、36、69、71、72、85、101、106、111、118、145、971、978、1176、1361等页）

心所隐含者乃天之规范秩序或理序方向在心中处于寂然的本体状态或本来体段（“本体”表示“original state”而非“substance”）。此序向乃一性能，其所体现或发用于心所起动的心灵事件乃是此一序向或性能在心中处于感或已发的状态。对于心灵事件的发生，此理序或性能之作用有点类似亚里士多德所说的形式因（formal cause），而作为气之灵的心之作用则有点类似亚里士多德所说的质料因（material cause）。用王阳明的话说，这便是天理的发用流行。简言之，天理（太虚中的生生理序）、性（天理内存于人中的性能）或良知（天理内存于人中的灵能）乃是对同一生生性能或此性能在不同状态下形成的连续相或连续体之不同描述（《王阳明全集》，第15、84、86、95、96、254、263、266、267、1303页）：它是宇宙中生而又生过程中之自然的并且规范的秩序或理序的方向，也是天地间万物所内具的性能或生力；对人而言，更是人心所内含的灵能之本来体段，或能体现于心灵作为及由此作为所生之道德实践或意向性行动（包括发动心灵至觉悟状态）中的生生之仁。

心作为气之灵可名之为“人心”；心内含此太虚性能或宇宙精神可名之为“本心”，即从本以来天所赋予此性能的本来体段。就此本体的心而言，可谓之“灵能”或“灵窍”。由于它能借感官之窍（“外窍”）而接触或触动外在世界，故亦可称之为“发窍”或“窍中窍”。[1]由此灵窍，人便能传输太虚中之性能至人身之内，并由身内之性能去触动身外之物，贯通小宇宙与大宇宙而为一体。若无私欲之阻隔蔽障，此天地万物一体的生生之仁是无所不在的。人为天地的心，人可以借其心灵活动去触动或激活外物，由此感而得彼应。（《王阳明全集》，第50、64、77、114、124、801、853、354、978、1176、1281、1295、1587、1600页）所谓“感应”，乃是人之灵能所参赞于天理的发用流行之化育过程、裁成辅相。人以外的万物和人一样，都潜具天命之性，但只有人才能借其内具的灵能去触动或激活外物，从而使其潜具的天命之性得以“一时明白起来”，否则无感无应之内外二方只有“同归于寂”。正如纸、木皆潜具可燃（flammable）之性，但只有借火种（人心之发窍）才能使之燃烧（flaming）起来。换言之，物所内具的天命之性只是在倾向（dispositional）状态之性，而人所内具的天命之性乃是在本具（intrinsic）状态之性，此乃人物之别，亦人之所以异于禽兽者。

当灵能发用或天理流行于身内的念虑情意的活动中，便是致其灵知于心灵作为中而有思虑之正、意念之诚、情发中节及行为中理之效。用今天哲学的语言说，这里所谓心灵作为（mental act）其实只是大脑神经的活动事件（neural event），可以说前者的心灵描述（mental description）随伴着（supervenient on）后者的物理描述（physical description）。用王阳明自己的话说，致其灵知于念虑情意的心灵作为（即心念之为）乃是一种心灵描述之所指，而其物理描述则是指气之流通。（《王阳明全集》，第124页）就心灵作为所触动的外在行为而言，此行为之物理描述乃是有关其发出言行的身体动作之物理移动（physical movement），而其心灵描述则可理解为意向性行动（intentional action）。我们亦可以说，意向性行动之心灵描述是随伴着身体动作之物理描述的。王阳明称此内外之互动为“感应”。用我们的心理语言（mental language）去描述，此可称为从先在意向到意向性行动的心灵因果（mental causation from prior intention to intentional action）；用我们的物理语言（physical language）说，此亦可称为从大脑神经的活动事件到物理移动的物理因果（physical causation from neural event to physical movement）。

王阳明的宇宙观隐含着一理论架构，我们可以称此架构为一“内外（身内/身外）二域和（理/气/人与物）三层”之架构。兹图示如下：

从宏观和物理的角度看，人可被理解为在天地间一种具有物质形体的对象；但从微观看，人不过是气聚而成之物。当这些气在流动的状态中，可称之为“气”；当其在凝结浓缩的状态中，可称之为“精”；当其在聚合成形的状态中，可称之为“物”。（《王阳明全集》，第62页）但若从心灵的角度看，人乃是具有心灵活动的个体，乃是借其窍中窍以体现天理于身内，并从而借其外窍以使天理流行于身上及身外。由此内外二窍而感通外在世界，可说是良知由发用而充塞于天地之间。身内的心灵作为可被理解为随伴着（supervenient on）身内的物理的大脑神经事件（neural event）；身上或身外的意向性行动可被理解为随伴着身上或身外的物理的生理事件（physiological event）。而借着由心灵作为至意向性行动生发的心灵因果（mental causation），或由大脑神经事件至物理的生理事件生发的物理因果（physical causation），体现在窍中窍的天理便可以出窍而流行充塞至身外之万物，使之由“可燃”（flammable）转化为“燃烧”（flaming）的状态。其“点燃”（turn on the ignition）此“灵火”（spiritual fire）之功唯人才能，亦即只有人才能裁成辅相、参赞天地之化育也。[2]

此三层架构中的底层乃是世界在现象之中的（phenomenal）或形而中的面相，即充满于天地之间的或流动或凝聚的气。第二层乃是世界在现象之下的（sub-phenomenal）或形而下的面相，即人所创造的心灵内容或此心灵内容所随伴着的物理内容，而此物理内容乃是气所凝结或形聚而成者。最上层乃是世界在现象之上的（super-phenomenal）形而上的面相，即生生之性能或自然往复的生序。生生之仁就其本身而没有现实性（actuality）或实现其自我的独立的存有角色，它的实化（actualization）不能离开第一或第二层的事物。它必须在气之流变之中及在心灵作为和意向性行动的生发之中，才能体现（realized）或呈现（manifested）出来。在没有私欲阻隔或气质蔽障的情况下，知觉运动等心灵作为能为良知所发用，为天理所流行。此所体现于心灵作为中者，乃是天理于身内之构造体现（constitutive realization）；当由此知觉运动等心灵作为生发一意向性行动或外部行为时，此所体现于行动或动作中者，乃是天理于身上及身外之因果体现（causal realization）。第二种体现之发生，乃是凭依由身内所造的心灵作为之原初意向性（original intentionality）至心灵所及之外部行动的导出意向性（derived intentionality）之间的心灵因果关系之过程。没有此一心灵因果（mental causation），内与外便无感通，外行和外物与内在的我便同归于寂，而良知天理也就无从发用流行于外。一旦感通无碍，内外贯通，外物潜具的“灵火”（spiritual fire）就可以被“点燃”起来，此时亦可谓“心外无物”“性外无物”及“天地万物一体”矣！

这两种体现（即constitutive realization和causal realization）可以用以下的类比例子来说明：

计算机的软件和硬件的关系：我们可以说，软件作为形式化程序（formal program）与硬件作为物理设备（physical equipment）是不同的，虽然前者必须安装在后者中才能使计算机运作。用人工智能（Artificial Intelligence）的计算机语言说，软件借硬件所做的物理动作而提供计算机以语义内容（semantic content）或意义（meaning）。虽然在笼统意义上说，当计算机开动时其程序在运行（the program is running），但严格言之，软件程序既不能说是“running”，也不能说是“not running”。说它在“moving”或“not moving”都是范畴误置（category-mistake）。[3]只有硬件才可被形容为“running”或“not running”，“moving”或“not moving”。良知天理之体现（realization）、（embedding）或化身（embodiment）在人的心灵作为或心灵事件中，和软件之装嵌在硬件中一样，都是一种构造体现（constitutive realization）。因此，良知天理就其本来体段言，既不能说“动”，也不能说“静”；既不能说“先”，也不能说“后”。由于软件程序借硬件活动而显其功能，故可间接地说软件程序之“运行”，实质上是“运而无运”，“行而不行”。同样地，良知天理借心灵作为而显其性能，借思虑情意而有所谓“知感”，实质上是“知而无知”，“感而无感”。此即以“良知”为“无知而无不知”。（《王阳明全集》，第109、113、1360页）相对于此种构造体现（constitutive realization），良知天理借心灵作为所生发的意向性行动而体现者，乃是其因果体现（causal realization）。因为这体现是透过身内至身上及身外的原因（causation）才得以完成。换言之，前者（心灵作为）的被体现者（realizee [i.e., what is to be realized]）是其体现者（realizer [i.e., what is to realize]）之构成内容之一，而后者（意向性行动）之被体现者（realizee）则不是原始的被体现者（original realizee），而是派生意义上的被体现者（realizee in a derived sense），它是由原因（causation）“点燃”起来的。王阳明所说的“良知未尝不在”和“良知本有”，乃是指天赋于身内的良知天理；其所谓“良知流行”和“良知充塞”于身上或身外之物，乃是指由人心以贯通内外而激活万事万物所潜具的良知天理。人心若能贯通内外，此时之知，乃是“真知”；此时之物，乃是“真物”。（《王阳明全集》，第1600页）

用王阳明的话说，体现（特别是第一种体现或构成体现）可理解为体与用的关系：“体在用中，用在体中。”（《王阳明全集》第31、61、266页）在某一意义下，这本体之物颇类似G. E. Moore的“善”（goodness）理念。他认为“善”（goodness）是一种简单的非自然属性（simple non-natural property），其本身是不可界定的，而且是非感觉经验所能及者。但他又认为“善”（goodness）之被确认是不能不透过相关的那些可为感觉经验所能及的自然属性（natural properties）而获取的。[4]类似地，天理、良知或性体之为体是形而上的，即超乎物理形体之上，但其功能之确认却不能不透过物理事件而得。

基于上述的二域三层的架构，所有看似吊诡、反常及不可理解的王阳明用语（“无x而无不x”）都可以得到合理的解释。例如他说的“无知而无不知”“性即气”及“心外无理”都可理解为构成体现（constitutive realization）；而“草木瓦石也有良知”“心外无物”及“心外无事”都可理解为因果体现（causal realization）。此外，王阳明之所以认为人心之作用于外在世界不能无气，亦可理解为心灵活动或心灵事件是随伴着（supervenient on）物理活动或物理事件的。[5]

性虽不等同于气且不是由气所构成，然依王阳明之说，两者乃是不可分离的。所以他说：“然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”（《王阳明全集》，第61页）[6]“良知不外喜怒哀乐……除却喜怒哀乐，何以见良知？”[7]为什么性或良知只能在气或气所成之物中发现？这是由于性或良知乃是一种生生之功能性，它能发生或发用于经验事件的随伴性质（即心灵性质）之上。此外，性或良知也能流行或充塞于意向性行动之中。基于心灵作为或事件是行动产生的原因此一事实，及性或良知能发用于心灵作为或事件之中，我们可以说行动是依从性或良知而出现的。故王阳明总结地说：“若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？……气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”（《王阳明全集》，第101页）此“头脑”或“主宰”非他，正是那能构造体现于身内及因果体现于身外的天理、良知。然而，没有体现的载体（即气或物），头脑亦不能借其体现而得其主宰。

一如附注所论，王阳明的“心”有二义。就其第二义言，“心不是一块血肉”。所以他说：

所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。（《王阳明全集》，第36页）

如果人的物理躯体只是一团血肉，那就不能有视听言动。这是因为它没有一个真己或真吾作为头脑。一若一台计算机，如果它只有硬件，没有装上软件，那就不算是一台能行的计算机。同样地，缺少了心、良知、性或天理的一团血肉，便不能有感知与行动，及由感知而涉及对象，由行动而产生事件。换言之，没有真吾便没有真物。王阳明相信：真我扩充其良知以体现于身躯和行为之中，从而得以正物或格物。物则借此过程而由死物转化为真物。此乃由良知至物之应迹。故说：“此处致得，方是真知。此处格得，方是真物。今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹。”（《王阳明全集》，第1600页）例如，当依礼而视听言动时，亦即依于天理所体现在规范之中的形式而有视听言动时，人身的每一部分便成得个真正的人身部分。亦即：“若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动，必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。”（《王阳明全集》，第35、36页）此语的意思是，没有被体现者（realizee），便没有体现者（realizer）。同样地，没有体现者，也没有被体现者。所以当九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”（《王阳明全集》，第90、91页）

然而，以下一段似有贝克莱（Berkeley）的主观唯心论之嫌：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《王阳明全集》，第107、108页）

如果细读原文，可知此段并非主观唯心论之说。其意是，当人的感知不做意向性的活动时，那作为感知的头脑主宰的生生之性便不会体现于那花之上，而那花亦不能显示或生发那生生的性能。虽然那外在的光秃秃之物（bare object）仍摆在那里，它只是和那未起用的良知或心同处于“寂”的状态，但为何那生生的性能必须借人的心灵作为和外部行动而起动或发用？一般而言，这是因为人是天地万物之心，而人的良知或本心乃是此宇宙中心中的灵窍，它能存藏太虚中的生生的性能，及借人的心灵作为和外部行动而运转此生生的性能至宇宙万物之中。由于人和其他事物都在一气之流通之中，故可合成一体而不可分。（《王阳明全集》，第107、124页）以底层一气之流通为基础，中层的心灵作为和外部行动便可贯通内外二域，并扩展身内所体现的天理或良知（上层）而转运至身外。体现于身内心灵活动的生生之性就好像是一个精神火种，而身内与身外之间在感应之几上的互动则使外物为此火种点燃着。类比言之，在有机的宇宙中外物虽然本具此精神之火，但此只属可燃性（flammable），而非实在的燃烧（flaming）。只有当人透过身内的内窍即灵窍而发出“初火”（first spark），才能点燃那些身外的可燃之物事。

基于此二域三层的架构，我们便能说明心、性之无内外。（《王阳明全集》，第1173页）因为心或性是构成地体现（constitutively realized）在身内，及透过心灵因果（mental causation）而因果地体现（causally realized）于外物之中。只当外物借人的心灵活动而体现宇宙中的生生之性能时，才能有真物。故云：“人不得（道）焉，不可以为人；而物不得焉，不可以为物。”（《王阳明全集》，第861页）及“有是意即有是物；无是意即无是物。”（《王阳明全集》，第47、1295页）此二段的意思是，没有先在的意向，便没有意向性的行动；没有良知、天理或道体现于意向之中，便没有借心灵因果（mental causation）而使良知、天理或道体现于行动之中。因之，外物也就不能成得个真物。由于心诚之体乃良知，而心不诚便不能使良知体现于外物中，故可说“不诚无物”。（《王阳明全集》，第35页）

总而言之，“心/性外无物”与“心/性外无事”是建基于“性即气”之说而成立的。后者包括以下两种关系：在内域中，良知（存藏于心这灵窍中的宇宙生生之性能）能使其自己构造地体现于四端之情、思虑及知觉（诸心灵作为及事件）之中。而这些心灵作为及事件则是随伴在（supervenient on）某些由气所成的大脑神经活动及事件之上。此乃“性即气”之原义。在外域中，良知能借意向性行动的因果关系而因果地体现于行动及行动所涉及的对象之中。而这些行动则是随伴在（supervenient on）某些身体动作之上。此乃“性即气”之引申义。

依王阳明之说，要将每个人的明德显明出来，必先要将那遮蔽心之原初体段的私欲隔断现象去除。如是，人才能体现那生生之德或复其天理本然之性。但如何能去除私欲隔断？简单的答案便是做道德实践的工夫。对大人言，他要做的工夫乃是以仁爱民。如果他能扩充其仁爱至每一事物，由君主、臣下、丈夫、妻子、朋友，以及山河、鬼神、鸟兽、草木，他便能达至“以天地万物为一体”之境。（《王阳明全集》，第220、968页）

透过心灵作为与外部行为之间的心灵因果关系，生生之仁或天理这种内存于灵窍中的宇宙的精神生力便能体现于道德实践或行动之中。这些实践或行动又进而可以对人心发生影响，从而加强或巩固内存的天理、良知的状态。当进行道德实践之前，人的良知在思绪中部分隐现，人因之而可以借着去掉私念或私欲以建立一先在意向。这便是王阳明所说的“行之始”。而因应外在某一处境的道德行动之产生乃肇因于此一有良知部分隐现于其中的先在意向。这过程可谓是“感物而动”。人的内在心灵对外在某一处境的迎接乃是“感”，此乃形成先在意向的必要条件。而其后由内在对外在的行动反应乃是“应”，这是做出行动的充分条件。此来回二程之发生可以称之为“随感随应”。当应之时，良知便能全体体现于人的心灵状态之中，并扩充至外部行动之中。此乃王阳明所说的“知之成”“知至”或“尽性”。

对王阳明来说，知与行是不可分的。两者的关系可谓是内外“交养互发”或本末“一以贯之”的。也可说是“知行并进”。可是他也说“工夫次第能不无先后之差”。顾东桥以为此说有矛盾。但王阳明却指出这并非真有矛盾。他认为心灵程序可分两层：一层是纯粹内在的心灵作为和心灵状态；另一层是由内而外的意向性行动。由内而外，当有先后次序。例如：“欲食之心即是意，即是行之始矣。”但“食味之美恶待入口而后知”。换言之，由人的先在意向所及之味乃是尚未成实感之味；只有透过实在的进食行为才能真有品味的经验。此一最后进食的阶段，亦即到达品味的实有经验的阶段，才是知味的“知之成”。同样，就如称某人知孝，某人知悌。“必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟”。此外，王阳明也说：“无孝亲之心，即无孝之理矣。”（《王阳明全集》，第1294页）当良知体现于人的心灵作为中，心灵作为便有力量使一道德行动产生。例如由思虑而生一欲要明白《论语》中的道理之意向，此意向便会推动一儒家学者去拿起《论语》一书来阅读。于此，天理、良知不仅体现于意欲阅读《论语》一书的心灵作为中，亦体现于阅读的行动中。此心灵作为作为一种活动（第一义的“行”）是系于良知之体现，故可谓之（第一义的）“致良知”（于阅读的意向中）。因此，借着心灵作为，良知之呈现不能离开推致之活动，故曰知（良知）与行（心灵作为）是合一并致的。此乃第一义的“知行合一”。此外，当此心灵作为之发生（透过修炼以克服意志软弱）有足够的力量，它便会自发地推动人去做阅读的行动。当行动发生时，透过由心灵作为施加于外部行动的意向性，良知便能体现于行动之中。此行动作为一道德实践是用以矫正不当的行为的。王阳明称之为“正物”或“格物”。“格物”作为一种引至良知呈现的行动（第二义的“行”）可被理解为（第二义的）“致良知”（于阅读的行动中）。然而，与第一义比较，第二义的“致良知”不只使良知显现于心中，亦使良知发用于行动中。依第二义，可说是良知流行的最后阶段，或曰“知之成”或“知至”。而良知呈现于其中的心灵作为则可被理解为“行之始”。在第一义的“致良知”活动中，良知或天理发生或发见于内在心灵之中；在第二义的“致良知”活动中，良知或天理流行或充塞于外在世界之中。如果我们以一种实体一元论来连接心灵与物理之间的鸿沟，可以说意欲阅读的心灵作为是随伴着（supervenient on）某一大脑神经活动的事件（亦即气之某一形态的活动事件），而肇因于此阅读的心灵作为之阅读的行动则是随伴着某一肌肉收缩和眼部移动的物理事件（亦即气之另一形态的活动事件）。王阳明清楚知道：在行动发生之前，即使良知可体现于心中的作为，但在尚未致良知之时，良知之呈现是不稳定的，亦即可以被意识到，亦可以隐藏于潜意识之中。但当致良知时，良知必定是在呈现的状态中；否则使无内在的力量以推致之，一若没有种子便不能有植物的生长。依A由B构成的意义，可说A和B是合一的（此如上述第一义的知行合一）。

依王阳明之说，性是无内外的。性作为一种内在的生生之性能或心灵创造性之本质是可以体现于人的心灵作为之中的。借着心灵作为在意向性行动上的因果性，性亦可以体现于外部行动之中。王阳明说：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”（《王阳明全集》，第92页）他的意思是，真正的道德修养工夫必然内外兼及。不管是心灵作为的实践或意向性行动的实践，本然状态之心，即本心、良知，是可以体现于内外两种活动之中的。由内而外虽有先后之差，但就两种体现言，内外之实践实俱可说是知行合一的。

若一心灵作为或事件没有因果地产生外部行动，则是处于一种潜隐的状态：生生之性、天理或良知只或隐或现地体现于某一内在作为或事件之中。依王阳明的观点，若只探求于内而不落实于行动中做工夫，则会产生“玩弄光景”的情况。（《王阳明全集》，第1170、1279页）然而，如果人有足够的心灵力量，性或良知便不只可以体现于心灵作为或事件中，亦能体现于心灵作为所因果地产生的意向性行动或事件中。依此，便可说性或良知是“无内外”的。换言之，知（良知或性）之可与行（心灵作为）合一（第一义），在于良知可以构造地体现于（constitutively realized in）心灵作为之中；而透过心灵作为至意向性行动之因果关系，良知又可以因果地体现于（causally realized in）意向性行动之中，此亦知（良知或性）与行（意向性行动）之合一（第二义）。(www.xing528.com)

综上所述，对于“知行合一”的问题，我们认为亦可以用体现（realization）和随伴（supervenience）这一双概念来说明。当王阳明说“一念发动处，便是知，便即是行”（《王阳明全集》，第1172、96页），他说的是“第一义的知行合一”，即指在身内天理良知构造地体现于（constitutively realized in）心灵作为的行动中的意义。当他说“知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也”（《王阳明全集》，第189、278、971、999页），他说的是“第二义的知行合一”，即指天理良知借心灵因果（mental causation）而因果地体现于（causally realized in）身上的知觉运动及身外的行为事物。至此，致知之极致乃是知之成矣！兹图示如下：

王阳明的“万物一体”说固然与泛神论（pan-theism）或泛心论（pan-psychism）的解释不悖，但接受泛神论或泛心论的解释却要付出一个背离儒学基本精神的代价，即宇宙心灵（universal mind）吞噬个体心灵（individual mind）的代价，则道德个体的自由意志便难以确立。相对来说，本节提出的“灵窍说”的解释则或不必付此代价，仍可说明“万物一体”之义。这里所谓“灵窍”，乃是我们用来标示王阳明的机体性世界观的一个概念。在阳明的著作和语录中，他常称良知为“虚灵”“精灵”“灵明”“灵能”“明觉”“虚灵明觉”“昭明灵觉”“天植灵根”“造化的精灵”“灵昭不昧处”“发窍之最精处”及“圆明窍”等。此“发窍之最精处，是人心一点灵明”（《王阳明全集》，第107页），故可概括为“灵窍”一词。王门高弟王龙溪和钱绪山则直接以“灵窍”称谓良知，龙溪更有“灵气”“灵机”“玄机”“天根”“性之灵源”“人身灵气”“一点虚明”“一点灵机”“真阳种子”“第一窍”“天然之灵窍”“先天灵窍”及“虚窍灵明之体”等种种称谓。就个人所知，阳明之前似无儒者以“灵窍”或“发窍”等一系列的词语来称谓本心或良知。但在医书与道教的著作中则不乏类似的词语出现。医书常有“发窍”之说，而阳明之前的道教著作虽无直接以“灵窍”立论，却有类似的概念出现。道教内丹术语中有“玄关”“玄窍”“关窍”“祖窍”“归根窍”“先天道窍”“虚无一窍”，更有“虚灵一点”“真知灵知之体”“灵机”及“真阳种子”。相传尹真人高弟所著而于万历年间初刻的《性命圭旨》则有“灵关”“灵关一窍”及“灵明一窍”等用语。[8]

从这些阳明之前及稍后的道教内丹著作中有关“玄窍”或“灵窍”的概念群之发展，可知阳明及其高弟所言良知之“发窍”或“灵窍”之说或多或少是渊源于内丹心性之学的。当然，王学与道教内丹心性之学有关“发窍”或“灵窍”之说也许有根本差异之处，例如有关致知成善与返虚成丹之异；但二说亦不无类似的地方，此即阳明所谓，“不可诬”的“上一截同者”。（《王阳明全集》，第18页）如此假设成立，则或可证阳明受道教之影响并不比佛教的为少也。

我们知道，道教因受《黄帝内经》及医家之说的影响，肯定天地之大宇宙和人体之小宇宙之间有互相感应及相通的关系。例如白玉蟾的《阴阳升降篇》有云：“人受冲和之气以生于天地之间，与天地初无二体。天地之气，一年一周；人生之气，一日一周。自子至巳，阳升之时，故以子时为日中之冬至，在易为复。自午至亥，阴降之时，故以午时为日中之夏至，在易为姤。阴极阳生，阳极阴生，昼夜往来，亦有天地之升降。人能效天地橐籥之用，冲虚湛寂，一气周流于百骸，开则气出，阖则气入，气出则如地气之上升，气入则如天气之下降，自可与天地齐其长久。”[9]这是以天地与人本一体，即所谓“一点圆明等太虚”，人生以后不识一体之本，“只因念起结成躯”。[10]王阳明所谓随“躯壳起念”、为“私欲间断”，以致不能“复其天地万物一体之本然”（《王阳明全集》，第968页），实亦与此有类似的意思。白玉蟾认为“人之有生，禀大道一元之气”，而此元气是可“与天相接”的[11]，故可借炼养以“归根复命”，与道为一。王阳明虽不必认同此一“逆化”之说，却并不反对“天地万物与人原是一体”之原因在一气之流通，故云：“只为同此一气，故能相通耳。”（《王阳明全集》，第107页）

大宇宙与小宇宙本为一体而相通，关键在于一气之流通；而两者后来转变为二体而相隔，原因则在形躯及有我之私之蔽。要使天人复归相通而为一，必须倚靠一种去蔽的修复工夫；而此工夫之可能则在于人身之内有一开关的通道及发动的机能，以使人所禀之一元之气可复通于天之太虚。此一开关的通道与发动的机能，道教内丹著作称之为“玄关”“玄窍”“玄关一窍”“灵关”“灵明一窍”或“灵关一窍”等。白玉蟾在《玄关显秘论》中认为此归根复命的“玄关”“乃真一之气，万象之先。太虚太无，太空太玄。杳杳冥冥，非尺寸之所可量；浩浩荡荡，非涯岸之所可测。其大无外，其小无内。大包天地，小入毫芒。上无复色，下无复渊。一物圆明，千古显露，不可得而名者。圣人以心契之，不得已而名之曰道。以是知心即是道也”[12]。此心即是玄关，它可以“会万化而归一道”，亦即“一点圆明等太虚”。人能借炼养而体会得此，便知“心外无别道，道外无别物”。[13]如果我们将上述这些说法所牵涉的有关精、气、神的炼养过程略去，这种作为“玄关”“玄窍”“灵窍”或“一点圆明”的“即道之心”，不是与王阳明的作为“发窍之最精处”或“圆明窍”的“良知”甚为相似吗？丹道以此心为万物一体之机体性的宇宙之机栝，故为“造化之根”“天地造化之龠”。而阳明也以良知为“造化的精灵”“乾坤万有基”。丹道的“心外无别道，道外无别物”涵蕴“心外无（别）物”，无疑是一种以宇宙为有机整体的观点，即以有机整体内任何部分都不能离开机体性之机能而独存。阳明言“心外无物”也是以“万物一体”的机体性观点为前提，故当人的精灵游散而与物同归于寂时，所谓人与物皆为死物，已不是阳明以“生生之仁”来规定的道德性的宇宙机体之成分。李道纯的《中和集》以此即心即道之玄关为“中”，而“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中”。阳明亦以“未发之中”说心体，以“性无内外”（《王阳明全集》，第1173页），并认为“人必要说心有内外，原不曾实见心体”（《王阳明全集》，第76页）。张继先在《心说》中认为心为“真君”，“其大无外，则宇宙在其间，而与太虚同体矣。其小无内，则入秋毫之末，而不可以象求矣”[14]。阳明亦说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《王阳明全集》，第106页）王唯一的《道法心传》说：“夫玄关一窍，内藏天地阴阳、日月星宿、三元八卦、四象五行、二大四气、七十二候，风云雷电雨，皆在其中矣。”[15]阳明亦以良知本体“廓然与太虚而同体”，此“本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阴霾饐气，何物不有？而又有何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是”（《王阳明全集》，第1306页）。陈虚白的《规中指南》以“太虚之中一灵为造化之主宰”[16]；而阳明亦以良知为“造化的精灵”（《王阳明全集》，第104页）。上举种种对比只是其中一隅，实质丹道的“玄窍”与阳明的“灵窍”皆为人心一点灵明，虚灵不昧，而与太虚同体。两家皆以天地万物为一有机整体，皆为一气之流通，而只有得天地一点灵光或灵明的人才能逆反或修复一体之本然，以贯通天人。

如果我们试用“磁力现象”来比喻阳明的“一体气象”，也许可以“磁力”喻“心（能）”或“良知”，以“磁场”喻“太虚”，以“磁性”喻“性（理）”，以“磁场中的带磁性之物”为“真物”。依此，“良知即太虚”可表示“磁力不离磁场”；“心、性、天为一”可表示“磁力、磁性、磁场三者不离”；“心外无物”则可表示“磁力的作用之外无带磁性之物”，或曰“无真吾即无真物”。所谓“心无内外”，即以心能之作用不限于己身（小宇宙）与身外（大宇宙），可喻为“磁力之作用不限于磁石本身，亦及其他铁物”。如此比喻不误，阳明的道德化的宇宙机体中的“灵窍”，便可被理解为人人同具的生生之仁的机能，它是可以用来维系或修复机体性之一体之本然的关窍。

这种机体性的观点可以在王阳明年谱中记录的《天成篇》中找到更明显的描述。其说云：

吾心为天地万物之灵者，非吾能灵之也。吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是听也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。匪徒天下为然也，凡前乎千百世已上，其耳目同，其口同，其心知同，无弗同也；后乎千百世已下，其耳目同，其口同，其心知同，亦无弗同也。然则明非吾之目也，天视之也；听非吾之耳，天听之也；嗜非吾之口，天尝之也；变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣；耳以天听，则竭乎听矣；口以天尝，则不爽乎嗜矣；思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵。（《王阳明全集》，第1338页）

此篇之主旨在说明耳目心知具有客观性及灵通性，及是发自人心，而复归根于天地万物之机体中的一点灵能。此一灵能可透过人与天地万物同体之“发窍之最精处”（即所谓“人心一点灵明”）显发出来，由之而成就的耳目心知之现象，乃可说是“天作之，天成之”的。此篇在年谱上未有明言作者是谁，与年谱引录文字的一贯做法不同。此篇似隐含道教的思路，钱绪山也许不欲明言其为师作或己作。此篇所言确与阳明的良知与万物一体之说一致，阳明与其高弟如王龙溪等亦曾一再使用“天成”一概念于各人语录中。此篇揭示于嘉义堂上，钱绪山作为此一祀先师的书院之主讲，亦有可能是承师说以作此文。日本《阳明学大系》辑有是篇，标示《钱绪山遗文抄》。但此文亦有可能是师作而非绪山之作，因为此篇出现于年谱中，年谱为绪山所作，而此篇未标作者名，日人也许就此推断为绪山之作，故做如是处理。此外，年谱中凡有引录文字，都注明“洪作”（钱德洪作）或“畿作”（王畿作），何以此篇之作者不予注明呢？也许此篇隐含道教观点，故绪山不欲明言为师说，此一可能实亦不可排除也。

李道纯的《中和集》有一很好的譬喻，他说：“傀儡比此一身，丝线比玄关，弄傀儡底人比主人公。一身手足举动，非手足动，是玄关使动；虽是玄关动，却是主人公使教玄关动。”[17]这“主人公”为何？正是与人人同具之“玄关”相即的“本来真性”[18]，也就是即“心”之“道”。这种身体活动、玄关、本来真性之三元关系，在王阳明的机体性的宇宙观中便转为视听言动、心、真己（作为性之生理的仁体）之三元关系。故阳明可说：“这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，便只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”（《王阳明全集》，第36页）没有这个真己为躯壳的主宰或头脑，那便是死物，便不是“精神流贯，志气通达”的，不是“元气充周，血脉条畅”（《王阳明全集》，第55页）的生命机体，亦不是与天地万物为一体的感应机体。就生理或真性对于宇宙万物之作用言，那是“天之所叙”，直接“天未有为也”；就大人之心或玄窍对宇宙万物之主宰言，那是“自我立之”，间接“天已有为也”。此天无为而人有为之间的关系，又可说是“暗符”“默契”或“吻合”的。此即阳明所谓“裁成辅相”之义也。（《王阳明全集》，第844页）此义即为“自然天成”与“自立人为”之一致。白玉蟾说：“天地本未尝乾坤，而万物自乾坤耳”，“大造无为”而“风自鸣，籁自动”，正因为“天地本无心”。[19]王阳明亦认同“天地本无心”，但“以人为心”，故天成而不为，而人宰则有为。天成与人宰本对立，若为一致，便须有人心之灵窍来调和贯通，也才可以避免泛神论所面对的“气质命定论”的挑战。[20]

（作者单位：香港科技大学）

[1]就我所知，这一系列的概念如“虚灵”“精灵”“灵明”“灵能”“明觉”“虚灵明觉”“昭明灵觉”“天地根”“天植灵根”“造化的精灵”“灵昭不昧处”“发窍之最精处”及“圆明窍”等，经常出现在王阳明及其弟子的著作中，但从未出现在王阳明以前的儒家论著中。但相关概念却为大多数王阳明以前的道教著作，特别是内丹的论著所使用。例如王阳明的“圆明窍”一词（见吴震编，《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第460页）乃是从内丹著作中借用过来。王龙溪和钱德洪经常使用的概念如“灵窍”“灵气”“灵机”“玄机”“天根”“性之灵源”“人身灵气”“一点虚明”“一点灵机”“真阳种子”“第一窍”“天然之灵窍”“先天灵窍”及“虚窍灵明”之体等，大都来自或引申自内丹的一个基本概念，即“玄窍”“灵关一窍”或“玄关一窍”。详论见拙作《王阳明“心外无物”说新诠》，《清华学报》2003年第10期，第65—85页。

[2]简言之，身内的心灵作为（mental act）是随伴着大脑神经事件（supervenient on neural event），而其生发的意向性行动（intentional action）则是随伴着物理移动（supervenient on physical movement）。对前者言，天理由窍中窍而构造地体现（constitutively realized）在身内；对后者言，天理则出窍而因果地体现（causally realized）在身上或身外。有关此两种体现（realization），详见拙作“Wang Yang-ming's Theory of Liang-zhi: A New Interpretation of Wang Yang-ming's Philosophy”，见Tsing Hua Journal of Chinese Studies, Taiwan Tsing Hua University, vol.42, no.2（June 2012）, pp.261-300。

[3]王阳明认为，“良知”是“无起无不起”，“无知无不知”，“无照无不照”（《传习录中》）,“无前后内外而浑然一体者也”，“无分于有事无事也”，“无分于寂然感通也”（《传习录下》）。

[4]见G. E. Moore,“The Conception of Intrinsic Value,”in G. E. Moore, Philosophical Studies（Harcourt, Brace & Co. Inc., 1922）, p.261。一般学者认为“善”（goodness）与其相关的自然属性（natural properties）之关系是随伴（supervenience），我则认为将之理解为体现（realization）更恰当。

[5]王阳明不只以心不外于气，他亦同意朱熹所说的“心者气之灵”。比喻地说，心像耶稣一样，他不只是一个人，他同时也是一个赋有上帝化身（God's incarnation）的人。换言之，他不只是肉身（the body of flesh），他也是“道成肉身”（the body of flesh which realizes the God's essential nature），即其圣灵（holy spirit）。同样地，心在血肉之躯中乃是由气所成，但心作为窍中窍也能体现天理的这种宇宙的精神性（cosmic spirituality）。心作为气之灵可以做出心灵活动和心灵事件，而这些心灵活动和心灵事件乃是随伴着（supervenient on）物理活动和物理事件的。此乃“第一义的心”。由于心是唯一能储存或体现天理的这种宇宙的精神性（cosmic spirituality）之窍，我们可以转而称此所储存或体现者（即天理或良知）为“心”，此即“第二义的心”，亦即所谓“本心”，而非“气之灵的心”。依此二义，王阳明乃可说良知“无所不在”（《王阳明全集》，第217页），“良知……便是太虚之无形。……天地万物俱在我良知的发用流行中”（《王阳明全集》，第106、1306页），“良知是造化的精灵”（《王阳明全集》，第104页）等。我认为将良知理解为某种智性直观（intellectual intuition）或非感性的体悟和理解为任何其他知识概念（epistemic concept）都是错误的。当王阳明说“无知无不知”（《王阳明全集》，第109、113、1360页）时，他认为良知不是认知的机能，故直接地说是无知的；但当它体现在思虑、意念、七情或知觉运动之中，它又间接地可说是无不知的。（《王阳明全集》，第146页）

[6]王阳明此说与牟宗三先生以恻隐为非感性或不属于气之说相悖。

[7]水野实、永富青地、三泽三知夫校注，张文朝译，《阳明先生遗言录》，《中国文哲研究通讯》8卷3期。

[8]更早出现“一点灵明”与“灵窍”概念的，是在金朝全真道道士刘处玄（1147—1203）的诗中。他在《仙乐集》中说“一点灵明是主”。和“剔开灵窍虎龙交”。

[9]《宋白真人玉蟾全集》（台北宋白真人玉蟾全集辑印委员会，1976年），第104、105页。

[10]《宋白真人玉蟾全集》（台北宋白真人玉蟾全集辑印委员会，1976年），第504页。

[11]《宋白真人玉蟾全集》，第105页。

[12]《宋白真人玉蟾全集》，第105页。

[13]《宋白真人玉蟾全集》，第415页。

[14]《三十代天师虚靖真君语录》卷一《心说》，《正统道藏》正一部。

[15]《道法心传》，《正统道藏》正一部“席”字号。

[16]《规中指南》，《正统道藏》第十册，第44页。

[17]《中和集》卷二第十一，《正统道藏》第七册，第201页。

[18]《中和集》卷三第三，第206页。

[19]《宋白真人玉蟾全集》，第415、419页。

[20]有关“气质命定论”的挑战，可参阅冯耀明：《超越内在的迷思：从分析哲学观点看当代新儒学》（香港：香港中文大学出版社，2003年）。