胡居仁儒学思想研究：中国哲学史上关于心的宝贵思想遗产

古代学者对“心”这一范畴的界定纷繁复杂,说法各异,由此构成了中国哲学史上一份论“心”的宝贵思想遗产。那么,梳理胡居仁关于“心”的论述和主张,我们可以得知以下几点:

(一) “静时此心宛然在内”“心具万理”“本心虚灵”

针对当时有学人说“静”时无“心”的情形,胡居仁旗帜鲜明地指出:“今人言心学者,便要说静时无心。居仁问之:‘设若无心,亦须有理。’彼又应曰:‘静无而动有,彼信以为静时真无心与理矣。’夫天命之性,与生俱生,不可须臾离,故静而未有。事接之时,则此心未动,此理未发,然此时此心,寂然在内,此理全具于中。”(71) 胡居仁认为“静”时不是真无“心”与“理”。“静”时此“心”虽然未动,此“理”虽然未发,但是此时此刻的“心”,却已“宛然在内”,此“理”也“全具于中”了,并驳斥了那种认为“静”时无“心”的观点。在他看来,人之“心体”本全,而其中“万理咸备”,“心”能涵具万“理”。“人心万理咸备,无所不有……心体本全,元无亏欠。”(72) 胡居仁还认为,“心”还具有能够不为“身形”所系累的能力,它顷刻间能至千万里,达千万岁,具有“通乎神”的神奇魔力。“身行一日,不过百里,所历不过十二时;心则顷刻千万里,顷刻千万岁。盖身则梏于形气,心则通乎神也。”(73)

讲到这里,我们有必要看看在这之前的理学家们是如何诠释“心”的,胡居仁对它们都做了哪些诠释和改进。理学家们说“心”言“心”,由于受到了佛教心性论哲学的影响,新意甚多,大多是发前人所未发,这极大地丰富了“心”学理论的宝库。张载是以阐释“心与性”“性与情”“心与知觉”的相互关系来展开对“心”之探讨的。他说:“心能尽性,‘人能弘道’也;性不知检其心,‘非道弘人’也……利者为神,滞者为物。是故风雷有象,不速于心,心御见闻,不弘于性。”(74) “道”与“性”作为形而上者,它自身不动,只能经由具有主体和能动作用的“心”的作用来实现其必然性。“心”在张载看来具有不受“性”之支配的独立性质和作用。他言“心”,总是与“性情”相联系来讲,正是在这个前提出发,他提出了一个著名的理学命题,“心统性情”。通过“心”的作用,不具有统摄和检点自身的“性情”才能充分彰显其主体性和能动性,这也凸显了“心”的主体性一面。此外,“心”还有知觉的能力,它能将“性”贯穿到知觉当中并赋予“性”以能动主体性作用。(75) 二程没有采取张载“心统性情”的说法,而是直接将二者同一。程颐说:“孟子曰:‘尽其心,知其性。’心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”(76) 他认为“心”与“性”“情”之间,不是张载所谓的统摄与被统摄的关系,“心即性”,“心”就是“性”,它们同质而异名,用“性”去规定“心”,使“心”也具有“性”的一些性质,如具有“仁义”之德,为“善”等等。“心”在二程看来还有一个特性,那就是“未发”,即处于“寂然不动”的状态。程颐说道:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。”(77) “‘心’之‘体’,寂然不动是‘未发’;‘心’之‘用’,感而遂通为‘已发’。”(78) 接着,二程以“未发”似镜,静止不动;“已发”为水,波动不已来打比方,进一步说明“心”之“未发”和“已发”的具体含义。而朱熹则集先贤大家论“心”理论之大成,在诸多方面进行了开拓和创新。“理无心,则无着处……心者,气之精爽……心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发……心是动底物事,自然有善恶……然心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。”(79) 在朱子看来,“心”是“理”之安宅,若无“心”,“理”就没有安顿和挂搭处。“心”是“气”的精爽状态,它有善有恶。与二程和张载一样,他言“心”也多与“性”和“情”结合来讲,他继续说道:“主于身者为心……舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说……心虽是一物,却虚,故能包含万理……心以性为体……心者,性情之主……性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。”(80) 朱子认为,身为“心”之主,为身之主宰。“心”以“性”为体,“心”与“性”紧密不分。“心”虚,故能含具众理。在“心统性情”上,陈来先生在其《宋明理学》书中讲到,朱子“统”字的主要含义是“兼”和“包”,他的解释更多地是着眼于“心”与“性”“情”三者之间的结构关系,更多地是在强调“心”的功能及作用,而这也与朱子的“心能尽性”的观点是一致的。(81)

从上面的分析中我们可以得出,胡居仁在“心”论问题上的“静时此心宛然在内”“心具万理”“本心虚灵”等主张主要是承继朱子的相关理论。我们知道,胡居仁正值明初之际,心学的思潮也渐次勃兴,许多人偏爱谈“静”。胡居仁与之争锋相对,认为“静”中亦有“心”与“理”在内。“本心”虚灵,故能含具众理。胡居仁的这些观点和主张对于纠正当时学人偏陆之思想倾向,把它扭转到朱学轨道上来做出了很大的努力,也起到了不小的作用。胡居仁不愧是程朱理学的坚定卫道者。

(二) “心如谷种”“本心之生理便是仁”

胡居仁谈“心”,是结合“仁”来讲的,他最赞同程子“心如谷种”的观点。正如谷子可以生长出万物一样,“心”也具有生生之德,这种生之性就是“仁”。他说:“本心之生理便是仁。不仁,戕其心生理也……‘心如谷种,仁则其生之性。’古今说仁字,惟此最亲切。”(82) 朱熹亦有此类似的观点:“发明‘心’字,曰:‘一言以蔽之,曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。’”(83) 胡居仁以“生理之仁”谈“心”,与朱子论“心”神似。由于后面专有谈及“仁”的部分,故此处从略。

(三) “心”须有主,须存养

关于这点,胡居仁在其文献中多次提及“心”须有主,须存养,并且对原因和相关措施进行了论述。关于存养的原因,他认为:“心体本全,元无亏欠。或为昏气隔塞,或为旧习斫丧,所以要涵养者,只要养完此本体,则天德自全。”(84) “心本有知,因气禀物欲昏蔽其良知,故须致知。”(85) “心”体本来圆满具足无欠,只因受了“昏气”染习之缘故,才丧失其本心全体,所以要涵养之。接着他论述了“心”如何才能有主。他说:“用心不可太过,过则生疾。心为神明之舍,过苦则神枯。惟主一无适,优游涵泳,自然义理畅明。容庄则心正。未有外貌不庄心能一者……言者心之声,事者心之迹。心正时言必不差,事亦顺理。人心公便与天地同体,才私便与天地万物暌隔。”(86) 唯有容庄心正、主一无适,才能“心”有主。如何做到有主,胡居仁认为应该“专一畏敬”。他说:“吾儒是随事尽理以存其心。所谓敬者,只是专一谨慎。无事时心专一,在此不敢怠惰;有事时心亦专一,在此事上不敢怠惰。所以无事时心湛然在内,有事时即是这个心去应察处置,所以动静、表里、本末共此心。只是个专一畏敬。”(87) 专一谨慎就是“敬”,它要求我们无事时心专一,在此不敢怠惰;有事时心亦要专一,在此事上做到不敢怠惰。如此“心”中方有主。(www.xing528.com)

与此相关,胡居仁还对“求放心”做了一番他自己的解释,他说:“朱子言,‘能求放心即是仁’,此言最亲切。盖生理浑然具于心,谓之仁,而心实主统之;或心为物欲所诱,而逐物于外,谓之放,则此理无所主统,不能具此生理而失之。若能存此心,不至放逸,则身有所主,生理自具……曰:‘思其所当思,正所以检点省察,其心惕然而在。若不思则物交物,心为所引,其放必矣。’”(88) “心”为物欲所诱而放逸于外,只有我们念念存有此“心”,身才有所主。针对佛教中亦有的“收放心”,胡居仁进行了他的理论辨析,并且和儒学的“收放心”进行了一番比较,他讲道:“或曰:‘禅学亦能收放心,乃背理如此,何也?’曰:‘圣贤是随事敬谨以存其心,心有主也;禅学绝灭物理,屏除思虑,以谓心存,是空其心,绝其理,内未尝有主,何以具天下之理哉?其学亦有数样:有面壁静坐,绝去人事,使心不与物交,以谓能存其心者;有常常照看一个心在内里,以为不放者;有只守一个念头,羁制其心,使心不能出入,以谓存其心者。皆非圣贤存心之法。’”(89) 儒家圣贤与禅者走的是不同的线路。禅学绝灭物理,屏除思虑,面壁静坐,绝去人事,使心不与物交。如此照看一个心在内里,守住一个念头,以为此即为存“心”之法。实际上禅者内“心”已没主了,这样下去,“心”何以能具天下之“理”?儒家圣贤则“随事敬谨以存其心”,“心”反有主,也就能具万“理”了。胡居仁实际上是在给当时的学人士子们指明一条存“心”涵养要道。细心之人不难看出,这其实是源自朱熹的格物致知传统路线。

接着胡居仁从正反两方面来谈能否存得此“心”对人们实际生活的影响,他说:“心有主,虽在闹中亦静,故程子以为金革百万与饮水曲肱一也……心有存主,即能宰制万物。孟子‘求放心’是本原工夫,释氏置心于无用之地,何尝有主……无事时不教心空,有事时不教心乱。心无主宰。静也不是工夫,动也不是工夫。静而无主,不是空了天性,便是昏了天性,此大本所以不立也;动而无主,若不猖狂妄动,便是逐物徇私,此达道所以不行也。”(90) “心”有主,即使喧闹中也能处静,也能够宰制万事万物。相反,如果“心”无主,那么“静也不是工夫,动也不是工夫”。他继续讲道:“静而无主,不是空了天性,便是昏了天性,此大本所以不立也;动而无主,若不猖狂妄动,便是逐物徇私,此达道所以不行也。”(91) 无论动静,在胡看来都要有所定主,如此才大本立而达道行。

胡居仁对朱熹的“道心”“人心”说也表示了赞同。他说:“满腔子是恻隐之心,则满身都是心也。如刺着便痛,非心而何?然知痛是人心,恻隐是道心。”(92) “朱熹认为,‘心’本来只有一个,有知觉的作用,但由于禀气的不同,所以有区别,来源于‘性命之正’,而出乎‘义理’的是‘道心’;来源于‘形气之私’,而出乎‘私欲’的是‘人心’。”(93) 用胡居仁的话讲,“道心”就是“恻隐之心”,它无不是善;“人心”就是那个刺着便痛的“形气”之“心”。无论是“道心”还是“人心”,都属于“心”的范畴。“道心”往往受到“人心”私欲的牵累和蒙蔽而难以显露,所以要超凡入圣,就必须去掉我们的耳目形气之私,不为外物所诱惑,一心追求和实行那“天理”之“道心”。这就是朱熹那广为世人熟知、影响深远的“存天理,灭人欲”思想,它深深地影响了胡居仁。

(四) “收放心只是一个敬”

前面稍微讲了一下胡居仁之“敬”在“存心”“心有主”中起的作用。“敬”即专一谨慎,只有这样,“心”才能专一,才能内有主。胡居仁在阐述“收放心”理论的同时,也对佛教等异端思想的“放心”措施和主张进行了一番品评。他说:“收放心只是一个敬,不主敬而欲收放心,东追西捉,愈见费力。纵使捉得住,亦是个死物事。其虚灵不昩,所以具众理,应万物者,俱不能矣。惟整齐严肃,主一无适,则随动随静,自然收敛不放。心既不放,则内有主,自然神明不测,体用不亏,此释老之学空寂无用,儒者之学所以通达万变也。觉得心放亦是好事,便提撕收敛,再不令走,便是主敬存心工夫。若心不知下落,茫茫荡荡,是何工夫……或者疑朱子言‘敬者,一心之主宰’为非,以为心能主敬,岂敬能主心?曰:‘固是心去主敬,敬却能做心之主也。心若不敬即放,能敬即存,非心之主而何?’问:‘释氏默坐澄心,亦是敬也,何以心反无主?’曰:‘似是而非,他只默坐澄心,是死法。敬则该贯动静,是活法。如居处恭、执事敬,以至动容周旋,皆敬之事。能如此,则中自有主。又不合他,死杀要澄取此心,亦是助长。以其默坐澄心之久,虽似见得有个光明意思,亦非真心,所以无主也。’”(94) 胡居仁明确指出“收放心只是一个敬”,如能“惟整齐严肃,主一无适”,则“随动随静”,“心”“自然收敛不放”,这样“心”即安,即有主。相反,佛教缺少的正是儒学的那种主敬存心修养工夫。真是如此,“心”又怎能做到有主呢?到头来也只能是茫茫荡荡,不知所措了。

对于儒学与禅学异端等的存心工夫,胡居仁进一步说:“禅家存心有三样:一是要无心,空其心;一是羁制其心;一是照观其心;儒家则内存诚敬,外尽义理而心存。故儒者心存万理,森然具备,禅家心存而寂灭无理;儒者心存而有主,禅家心存而无主;儒家心存而活,异教心存而死。然则禅家非是能存其心,乃是空其心,死其心,制其心,作弄其心也。”(95) 指出禅家存“心”非如儒家,是空其心,死其心,制其心,作弄其心,如此存“心”则“心”死。他接着说:“异教所谓存心,有二也:一是照看一心,如有一物常在这里;一是屏除思虑,绝灭事物,使其心空豁无所外交。”(96) “佛学捷径,儒学周徧。所谓捷径者,只专守此心,便会悟道。若悟得万事皆了,不用下学,自能上达。以为道无不在,凡所动作无不是道,所以身不用检,心不用察,任其自恣。儒者则存心以敬,又事事精察无遗,所以穷理力行之功,尽人伦,周事物,其效则三纲正,万事治。”(97) 在这里,胡居仁非常详尽地给我们指出了禅学异端与儒学在“存心”问题上的区别,前者为羁制“心”,结果导致“心”死,而后者“存心主敬”而“心”活“心”存。在此论域上,他继承了朱熹的相关思想。朱熹曾讲:“‘心要在腔壳子里。’心要有主宰……敬以穷理……或问:‘心要在腔子里,如何得在腔子里?’曰:‘敬,便在腔子里。’又问:‘如何得会敬?’曰:‘只管恁地滚做什么?才说到敬,便是更无可说。’问:‘人心要活,则周流无穷而不滞于一隅。如何是活?’曰:‘心无私,便可推行。活者,不死之谓。’”(98) 胡居仁与朱熹一样,都认为“敬”以“心”存。“心”要活,不能像佛教异端那样死其“心”,羁制其“心”。朱熹在评述佛教析“心”为二时,提出了体用不离,不可把体用分之为二的观点。“朱子为观心说,评佛氏之析心为二。其言曰:‘夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。故以心观物,则物之理得。今复有物以反观乎心,则是此心之外,复有一心而能管乎此心也。”(99) 胡居仁接着朱熹的话讲:“异端虚无空寂,此理先绝于内,以何者而应天下之事哉?由其专事乎内而遗其外,不考诸迹而专求诸心,厌弃事物之理,专欲本心之虚灵,是分内外心迹为二本矣。愚尝思之,内外心迹终二他不得。空则内外俱空,实则内外俱实,有则内外皆有,无则内外皆无,是则心迹皆是,非则心迹皆非,正则心迹皆正,邪则心迹皆邪,固未尝二也。”(100) 在胡居仁看来,内外心迹不能分为二,二者是一而二、二而一密不可分的关系,如果把它们人为分开,“不考诸迹而专求诸心,厌弃事物之理,专欲本心之虚灵”,那么在内里首先就“虚无空寂”了,“此理先绝于内”,还“以何者而应天下之事哉?”

综合上述胡居仁论“心”主张,可以看出,首先,在诸如“静时此心宛然在内”“心体本虚而含具万理”“本心虚灵”“仁即心本心之生理”“心须内有主,须涵养”“敬以养心,使其有主”等等观点上,他继承了程朱“心”论问题的相关理论,但是其以“敬”存心,把“敬”提升到了很高的高度,却又是先儒们所没有的。其次,针对明初社会学人的偏陆思潮,他反复提醒,再三告诫学人士子要注意“静”中涵养之工夫,反对那种“静无动有”“静中无心与理”的理论观点。最后,胡居仁深入分析佛学异端和儒学在存“心”问题上的差异,指出其各自原因和发展前途,从中我们可以一窥他批判佛学异端的坚强决心和卫道的种种努力。