媒介、社会与世界:数字媒介实践的规范框架

所谓全球范围意味着，这是一个道德分歧、多样，不可简约的空间【11】。媒介并不简约或解决这样的分歧。相反，媒介使分歧进入视野。所以我们的第一个问题是，虽然媒介使我们看见道德分歧，但我们如何通过媒介过上内容充实的共同生活呢? 布鲁诺·拉图尔清楚地表述了这一挑战:“政治舞台上出现了一整套全新的问题:‘我们能共同生活吗?’‘在我们互相矛盾的宣示、利益和激情没有消除的情况下，有没有一种我们大家共存的一种方式呢?’……‘什么生活应该同时在场呢?’”【12】

既然媒介影响我们如何“同时在场”，对我们共同生活质量的一种规范性视野就至关重要。那种视角的构想就必须是全球范围的，否则它就没有价值。在论述“媒介城邦”(mediapolis)时，罗杰·希尔维斯通肯定了这一点【13】。但这并不意味着把一种规范框架强加于其余世界，只是意味着，我们随时注意潜在的全球范围，那是媒介起作用并使我们大家能起作用的范围。既然媒介伦理不能通过立法来排除全球道德问题上缺乏一致意见的事实，它就应该承认道德的多样性，从最小规范性的前提出发。这就是为什么我提出媒介的规范性视野时，不用普世的价值或义务，而是借此探索某些可行的条件;在这样的条件下，虽然我们的分歧十分明显，但借助媒介，我们能好好地共同生活。我们需要的与其说是有关道德实践的明白规则，不如说是一个共同的思维框架;虽然我们有分歧，但这个框架能生成一些共享的规范和价值【14】。

这对我们的理论选择有重要含义。粗略、宽泛地说，我们在方法论上有两种选择: 一是人口统计学的路径(英语“morality”的词根是希腊语的deont-，意为“应该”)，一是伦理学的路径(英语“ethics”的词根是希腊语的“ethik”，意为“生活方式”)【15】。一个去本体论的路径是问: 我在这种情境下应该如何行事?换言之，按照理性的要求，我在这种情境下应该如何行事? 但伦理路径的问题更宽泛:“什么样的人生是最美好的人生?”在此基础上进一步问:“什么样的人是最美好的人?”但这两种选择的区分是被夸大了【16】，两者的焦点有时会交叠。对于何为最美好类型的生活，经过深思熟虑而达成的观点自然会产生行为举止的原则，会规定什么样的行为要追求，什么样的行为要规避(常简约为“能做”和“不能做”的行为准则)。同理，正如保罗·利科所示，“应该”问题(道德准则)依靠一个何为“善”(人们目标指向的事物)的前提【17】。不过，这两种传统的侧重点有差异，这正是竞争性的、国家情境中至关重要的问题，是媒介研究规范框架必须解决的问题。

我的重点不太侧重康德道德哲学的传统，他的首要关怀是任何情况下理性要求我做什么，我将重点放在更加宽泛的亚里士多德的伦理传统，晚近发扬这一传统的哲学家有约翰·麦克道威尔、贝尔纳·威廉斯(Bernard Williams)、萨比娜·拉维邦德(Sabina Lovibond);这一传统问的是: 什么是美好的人生。我研究媒介正义的路径也会倚重亚里士多德的伦理传统，但沿着当代的另一条通道: 阿马蒂亚·森近年对正义的论述以及阿克塞尔·霍奈特的承认理论【18】。

我做这一选择的理由源自这两种传统的具体目的和参照点。康德身处欧洲启蒙运动巅峰，他关心的是发现善良意志——任何体现形式的善良意志——首肯的道德原理，只要它不自我矛盾。因此，康德非常强调“普世”原理，他的表述是:“除非我能按照自己的意志行事，除非我的准则能成为普世的准则，否则我绝不应该行事。”在任何规范框架中，普世性都至关重要，毕竟，任何规范都试图确定我们大家行事的准则，而不是针对他人、自己规避的指南。不过，康德的目的很具体:找到绝对普遍性的规律，任何情况下对“善良意志”都有强制性的规律。同时，康德还寻求用最少的原理构建规范框架，但他选择排除的观点很极端。首先，《道德形而上学基础》(Groundwork of the Metaphysic of Morals)开宗明义的第一句话省去考虑多种“善良”，却坚称:“除了善良意志，任何不加局限的东西都是不可能被认为是善良的……思考世界上的任何东西也是不可能的。”其次，他考虑与规定行为准则相关的问题时，排除了日常生活中的实际情况，而我们则可能认为，这些情况在形塑对我们有意义的规范。他说:“我在世界进程中缺乏经验，不能应对一切世界上发生的一切事情，所以我只问自己一个问题: 你愿意让你的准则成为普世的规律吗?”【19】相比而言，伦理学的出发点是考虑什么样的生活是人生可能而美好的生活。新亚里士多德伦理学不以普世规律作为自己的参照点，也不以实践中抽象出来的“善良意志”为参照点，而是以生活类型为参照点——真实的、充分嵌入世事的生活——总体上对人而言美好的生活。(www.xing528.com)

在全球村时代，亚里士多德路径对我们为媒介构拟规范框架有若干好处。首先，它甚至不试图明示我们绝对应该做什么，这就排除了存在分歧的区域(如对上帝或人类的责任)——我们知道有分歧，不仅是因为，即使“理性”一词在不同的宗教和世俗传统的定义都不一样【20】。其次，亚里士多德路径规避宣称，它预先就能判明，人在具体的情况下应该做什么，相反，它谋求说明我们期待什么样性向(或美德)的人总体上能生活美好，并对我们共同的美好生活有所贡献。在亚里士多德路径中，具体情况下应该的举动要由个人的审慎来决定，这样的人表现出“实用智慧”的美德;面对复杂的情况时，他们能权衡不同德行的竞争。考虑当代媒介实践众多而矛盾的复杂性时，这个出发点似乎有用处。第三，上文并未点破却已暗示，亚里士多德路径不太关注抽象“意志”的属性，因为这样的“意志”徘徊在日常生活的细节之上，亚里士多德路径关心的是，实际的人在具体的环境中做什么:直言之，它关心实践。这个方法论与本书始终对实践的强调十分吻合，与驱动实践的底层需求吻合。然而从康德传统中，我们也获益良多，因为这个传统不仅强调实践，而且考虑美德;从康德对善良意志可能带来危害的反思中，我们尤其获益匪浅;如有矛盾，善良意志要规避这样的危害。我表述关爱美德时，吸收了奥诺拉·奥尼尔(Onora O'Neill)社会美德的概念，以及蕾切尔·科恩-阿尔马格(Rafael Cohen-Almagor)对媒介危害的分析【21】。

本章的论述还涉及其他选择，这也是需要说明的。你将发现，下文的讨论中不提哈贝马斯，有些读者可能会感到吃惊。这里有两个反差较大的原因。第一，哈贝马斯论公共领域和公共话语规范时，其基础是他对某些超越性原理生成力的信念;他认为，这类原理在一切人类话语中是隐而不显的【22】。如此，他就把康德的“规律”概念延伸到理性话语内在的第二层级的规律。然而，由于这种原理的超越性，我既怀疑它们有效，又怀疑它们能生成具体的道德原理或伦理原理。第二，我们在这里探讨的是任何人用媒介时的性向，也就是他和媒介的关系。我们并不直接关心媒介在民主体制中是如何组织的。由于类似的原因，我不会研究那些吸引人的论辩: 市场是否为民主体制里组织媒介生产和分配提供了最佳的宏观结构【23】。无论如何(disposition)，鉴于上文解释的原因，我避免倚重具体的民主观念，也避免依靠民主体制如何运行的观念。这是因为，在今天全球对话的时代里，民主的价值不能被视为理所当然。不过，我们业已指出，哈贝马斯的公共领域依然有用，依然是考虑媒介与现存的或新兴的民主制度互动中的一个取向点(见第五章)。你在本章也找不到伊曼努尔·列维纳斯[2]的介绍，因为我们没有篇幅展开介绍他的研究成果。他坚称，道德的唯一基础是业已存在对“他者”的承诺。我认为这也是对康德道德原理研究的回应，同样是绝对的观念，而康德的原理则是普世的规律。我再次重申，伦理学传统有不同的出发点【24】。最后我要说，我将任何具体的道德价值作为我的出发点，包括世界主义的价值或基督教人文主义的价值【25】，因为我想看看，以最大限度的规范内容为出发点，我们究竟能走多远。

由此可见，本章的出发点与其说是价值，不如说是事实。首要的事实是，媒介组织、媒介基础结构以及个人和群体所作所为与媒介的关系现在是日常生活基本模板的一部分。这就在我们的媒介实践中提出了伦理的问题，现代媒介问世之前不可能提出的问题。媒介是人的经验中重要的伦理实践。我们阐述的媒介伦理是由两个因素形塑的: 一是媒介能满足人的独特需求，一是媒介能造出的独特危害，也就是人对信息的需求，以及不被承认或缺乏被承认的危害。第二个事实是，媒介资源的形貌可能不给个人和群体施展“能力”所需的资源。正如阿马蒂亚·森所言【26】，尤为重要者，人需要在有关自己境遇的变化中参与活动、发表意见，需要表现自己和自己的生活【27】。综观全书，对实践的分析至关重要。

从长远的观点看问题，任何媒介伦理和传播伦理都必须和大范围的人生伦理联系在一起。我暂且将其隐入新亚里士多德主义“人生绚丽”(human flourishing)的观念(在人生境遇中过上美好的生活)中，这个观念支撑着我吸收的哲学视角。无论用伦理的棱镜看，还是用正义的棱镜看，媒介都是细枝末节。围绕媒介伦理和媒介正义的伦理争论处在边缘;相反，媒介生产的运行压力和基础结构压力楔入日常生活的本质。之所以不能忽视伦理问题，其原因就在这里。媒介伦理和媒介正义的研究位于媒介社会学的边缘，它们指向变化中的世界景观，在数字时代，社会生活的“本质”在这个景观中建构。