《中国哲学通史》秦汉时期的伦理政治反思

仲长统在政治思想上的主张虽然基本上倾向于儒家的“德治”或“德化”政治,但他又不完全是正统的儒家理路。他说:“百家杂碎,请用从火。”“从火”即要经过炉火的淬炼。这说明,仲长统对儒家和诸子百家,都采取了一种批评的立场。这一点,尤其体现在对伦理政治的态度上。

传统儒家主张“孝道”,且将这一点发展到政治伦理上去,认为“事君如事亲”,仲长统肯定了其基本立场,认为“事亲”为常情,为人子理应竭尽其力,为人臣亦是如此。他说:“人之事亲也,不去乎父母之侧,不倦乎劳辱之事。唯父母之所言也,唯父母之所欲也。于其体之不安,则不能寝;于其餐之不饱,则不能食。孜孜为此,以没其身,恶有为此人父母而憎之者也?人之事君也,言无小大,无所愆也;事无劳逸,无所避也。其见识知也,则不恃恩宠而加敬;其见遗忘也,则不怀怨恨而加勤。安危不二其志,险易不革其心,孜孜为此,以没其身,恶有为此人君长而憎之者也?”(175) 人们还可以事亲、事君的品行与人交往,做到仁爱笃恕,谦逊敬让,忠诚发乎内,信效著乎外,流言无所受,爱憎无所偏,“幽暗则攻己之所短,会同则述人之所长。有负我者,我又加厚焉;有疑我者,我又加信焉。患难必相恤,利必相及。行潜德而不有,立潜功而不名。孜孜为此,以没其身,恶有与此人交而憎之者也?”如此行为固然不会遭致他人的怨愤和不满,但事实上却可能因智力和人性上存在差异,人与人之间总会存在着裂隙。从并不令人满意的事实来观察和推测人心的做法虽流行,却不能不从效果方面来看。

故事亲而不为亲所知,是孝未至者也;事君而不为君所知,是忠未至者也;与人交而不为人所知,是信义未至者也。父母怨咎人不以正,已审其不然,可违而不报也;父母欲与人以官位爵禄,而才实不可,可违而不从也;父母欲为奢泰侈靡,以适心快意,可违而不许也;父母不好学问,疾子孙之为之,可违而学也;父母不好善士,恶子孙交之,可违而友也;士友有患故,待己而济,父母不欲其行,可违而往也。故不可违而违,非孝也;可违而不违,亦非孝也;好不违,非孝也;好违,亦非孝也。其得义而已也。(176)

显然,“孝”在他那里并非是是非不分的一味顺从,“孝”是服从于“义”的,在具体的事情上,“违”与“不违”的关键就在“义”,即适宜与否。

在仲长统看来,伦理实践并非仅是个人闭门修养,其后果涉及他人和社会生活的方方面面。历史地看,既然社会不免于治乱交替,客观的形势则是:“乱世长而化(治)世短”,就不能不针对乱世存在的复杂局面采取相应的策略。乱世则小人贵宠,君子困贱。在是非难分、清浊莫辨的时候,会令“使奸人擅无穷之福利,而善士挂不赦之罪辜”(177) 。

人性在社会表现上也有其两面性。他说:“人之性,有山峙渊停者,患在不通;严刚贬绝者,患在伤士;广大阔荡者,患在无检;和顺恭慎者,患在少断;端慤清洁者,患在拘狭;辩通有辞者,患在多言;安舒沉重者,患在后时;好古守经者,患在不变;勇毅果敢者,患在险害。”(178) 这种对人性复杂可变的认识已不是抽象地讨论善恶问题,而是具体观察人际行为相互作用的结论。

在仲长统看来,人性的复杂可变在政治上的表现尤为突出。如果君主不能诚敬大中,反而信任亲爱者,宠贵隆丰,“使饿狼守庖厨,饥虎牧牢豚”,就会导致“熬天下之脂膏,斲生人之骨髓”,结果将会是“怨毒无聊,祸乱并起,中国扰攘,四夷侵叛,土崩瓦解,一朝而去”。这时,“昔之为我哺育之子孙者,今尽是我饮血之寇仇也”。从这里,还可以看到崔寔的“畏民”思想对他的影响。(www.xing528.com)

仲长统认为,之所以现实中的君主、大臣乃至宦官都不符合他所提出的要求,除了时代特点之外,还会被所谓的“俗”所包围,因人“情”所惑,不能选择到符合条件的大臣。就“俗”而言,他说:“天下士有三俗:选士而论族姓阀阅,一俗;交游趋富贵之门,二俗;畏服不接于贵尊,三俗。”(179) 选人才如果局限在有限的圈子内,当然难选出最好的。彼此交游或趋炎附势,或心有障碍不敢接近尊贵者,都是“俗”。三俗当然是由政府相关部门和所谓“士”共同具有的特点。此外,单就当时的“士”而言,也有他们自身难以克服的三种“可贱”现象:“天下之士有三可贱:慕名而不知实,一可贱;不敢正是非于富贵,二可贱;向盛背衰,三可贱。”好名而不求实际,不敢在权贵面前坚持是非对错的标淮,或过分势利,在他看来都是自我人格的矮化。此外,学术界还存在着一些不实事求是和偷窃别人成果的现象:“天下学士有三奸焉:实不知,详不言,一也;窃他人之说,以成己说,二也;受无名者,移知者,三也。”(180) 应该说,仲长统这些对时政和当时士人存在的特点的认识还是有道理的。因为学术思想和成果获得不易,而个人都有功利的追求,人们对自己的评价和社会评价总是存在差异,出现这些问题是难免的。但是,仲长统并不认为时代就没有人才,只是人们不一定具有发现人才的眼光。这需要认识风俗形成的背景,“疾其末者刈其本,恶其流者塞其源”(181) 。

就“情”而言,他认为,“喜怒哀乐好恶,谓之六情”(182) 。作为个人,其常情往往是“人爱我,我爱之,人憎我,我憎之”,但是,作为君子,是需理性加以节制的。若君主“不节情欲”,固然是“不可谏”者,需要所谓“以计御情”之智(183) ;相反,不端正好恶之情,则有“以一人之好恶,裁万品之不同”的可能。如果官吏随其好恶而用私,必导致党同伐异,结党营私。他说:“同异生是非,爱憎生朋党,朋党致怨讐。”显然,这里的逻辑在于家与社会国家、情与理之间不可相互还原。

只有做到了“流言无所受,爱憎无所偏”,并且“幽暗则攻己之所短,会同则述人之所长”(184) ,能够“克己责躬”,方可谓能够克服普通人人性的弱点,不为“俗”“情”所困而能“唯贤是亲”。如此,才能理顺道德与价值的关系,“所贵者善”而“所贱者恶”。他说:“惟不世之主,抱独断绝异之明,有坚刚不移之气,然后可庶几其不陷没流沦耳。”(185) 对于民众,其措施为“敦教学以移情性,表德行以厉风俗”(186) 。显然,仲长统其实是提出了在当时看来也是非常重要的情与欲的理性化问题,即要有所谓“无私之公心”,即使在今天也仍是一重要实践问题。

仲长统也明确表示了他对情感理性化的要求。他说:“同于我者,何必可爱?异于我者,何必可憎?智足以立难成之事,能足以图难致之功。附者不党,疏者不遗。”(187) 又说:“知言而不能行,谓之疾。此疾虽有天医,莫能治也。”只有不“以同异为善恶,以喜怒为赏罚”,才能使情感理性化。显然,仲长统和王充一样对社会上出现的伦理亲情对政治的负面影响深有感悟。当然,他虽忌“俗”,但他并非那种自我标榜的“世外高人”。他说:“清如冰碧,洁如霜露,轻贱世俗,高立独步,此士之次也。”(188)

总起来看,仲长统的政治哲学是基于对传统政治历史的清醒认识基础上而提出来的。他对传统政治情势的认识比之他的前辈要深刻和切实。萧公权说:仲长统对传统的批判乃“推究治乱原因,则深中专制政体之病,为前人所未发”(189) 。“推其言中之意,殆无异于对专制政体与儒家治术同时作破产之宣告。此诚儒家思想开宗以来空前未有睹之巨变。”此言甚是。特别是仲长统直言秦汉以来的政权更迭的历史并非传统所谓的君权神授,而是豪杰依靠军事实力打下来的,继体之君则是依靠血缘继承得来。此外,就是西汉末年的王莽和东汉末的曹丕这种“禅让”了(仲长统称王莽之“禅让”为“乱”(190) )。打下来的江山不是建立在理性基础上的,其治理需要圣君贤相合作的德化政治,特别对君主品质有很高的要求。他虽不能如开国之君那样的“抱独断绝异之明,有坚刚不移之气”,但若能做到“诚忠心于自省,专思虑于治道,自省无愆,治道不缪”(191) ,发挥人事的作用,也能够守得天下。然而,仲长统明确指出,继体之君多为平庸之君,实际上在东汉后期还多半是幼主,以后的所谓外戚干政,宦官专权,都是这种政体所导致的后果。至于王莽、曹丕的“禅让”则多被人们诟病为“伪受禅”。(192) 由此可见,虽然儒家关于政权的转移问题上有禅让和革命说,但是,在仲长统看来仅是一种说法,并不足以解释真实的历史。面对这种局面,他也没有设想出更好的办法来解决,因此,仍然是在君臣关系的专制政体和儒家的德治思想和法家的法治思想中来回打转。大体,仲长统这些思想虽触及传统政治的核心和儒家政治哲学的灵魂,却并不能超越于其外,故后来也受一些儒者诟病。