《淮南子》是西汉时期淮南王刘安集合门客合著的一本书。据学者研究,《淮南子》大约成书于吴、楚“七国之乱”(前154)被平定后(前153)到汉武帝即位(前140)这段时间。至于《淮南子》的具体撰著者,《史记》未提及,只《汉书·淮南衡山济北王传》说刘安“招致宾客方术之士数千人”一句,《淮南子》一书当为这数千宾客中的部分人所著。高诱《淮南注解叙》中说:“遂与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、武被、晋昌等八人,及诸儒大山、小山之徒”所作。现在我们已难考每个人的学术渊源,但从《淮南子》书的思想内容来看,《淮南子》汲取了诸子百家的思想已为学界公认,从这一点来推断编著《淮南子》书的人实包含有汉代诸子的各家各派。可能正是因为《淮》书思想包容众家的缘故,《淮南子》书的道杂之争也由来已久。自从《汉书·艺文志》把《淮南子》与《吕氏春秋》并列为杂家,高诱又在《淮南子注叙目》中称其“旨近老子”之后,这种杂、道归属的分歧就一直延续至今。清代以前一直是杂家说占主导地位。不仅历代正史艺文志或经籍志包括《四库全书总目提要》都将《淮南子》列为杂家,许多学者如宋人高似孙、黄震、周必大,明代的刘绩等人,皆因《淮》书语多出自诸子、不纯任单独一家,判定其为杂家之书。[1]清代考据之学兴起之后,章学诚在《校雠通义》一书中对《汉书·艺文志》所列杂家类的几部书提出质疑。他认为把《尉缭子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》“猥次于杂家”是根本错误的,并明确指出《淮南子》当属道家之作。梁启超在《中国近三百年学术史》中把《吕氏春秋》与《淮南子》做了比较,他认为《吕》书是最古的类书,《淮》书是道家之书,他说“《淮南鸿烈》实可谓集道家学说之大成,就其内容为严密的分类,毋宁以入道家也”。[2]章、梁二人的观点对近现代以来的学者影响巨大,但也没有成为定论。《吕氏春秋》并非类书,《淮南子》也并非道家之书。但即使是将《淮》书归为道家,依然是众说纷纭分歧严重,目前学术界对此大致有老庄道家说、阴阳道家说、神仙道家说、杂家道家说、黄老道家说等五种道家说之多。[3]前三种说法指出《淮南子》有道家的倾向,但他们在不同程度上混淆了道家与杂家的区别。例如胡适就说道家是个大混合的思想集团,也就是杂家。杂家道家说亦是在承认道家思想为《淮》书中心主旨的前提下,承认其为杂家的著作。黄老道家说虽然不再混淆道家与杂家,明确肯定《淮南子》和《吕氏春秋》一样都是黄老道家的代表作,但他们在行动上实际是取消了杂家的存在。为什么会出现这么多的分歧呢?笔者以为答案只有一个,那就是《淮南子》应归属为杂家。钱玄同在《中国学术论文集要》中,虽不承认杂家有学术宗旨,但也认为传于今天的杂家之书有《吕氏春秋》和《淮南子》。再者,先不要说汉初的道家有没有那么多的流派,刘向、刘歆以至班固会不会都犯下如此大而相同的学术错误?即使现在对《淮》书做具体的分析来看,它也应该是杂家而不是道家。
其一,《淮南子》的思想主旨是杂家的“王治”,而非道家的“道治”。《淮南子·要略》篇为全书的纲领,类似于现代的书序或摘要,其开篇即言:“夫作为书论者,所以纪纲道德,经纬人事,上考之天,下揆之地,中通诸理。”这已说明了刘安集合宾客著书的目的是人事的治理,人事的治理就是杂家的“王治”。无论是通过道德的弘扬,还是以“天、地、人”贯通之理为指导,最终都是落脚于人事的治理之道上。《淮南子》对于此点的强调并不限于此。《要略》篇末段作者在论述诸子各家思想,如墨子之学、“管子之书”、“纵横修短”、“刑名之书”、“商鞅之法”的时候,对于各家思想产生的原因和目的的分析上,“刘安及其宾客们认为他们都是出于政治现实的要求,解决现实的问题。”[4]《要略》篇的最后一段对于《淮南子》本书也做了自我的分析及评价。说:
若刘氏之书,观天地之象,通古今之事,权事而立制,度形而施宜。原道之心,合三王之风,以储与扈冶玄眇之中,精摇靡览,弃其畛挈,斟其淑静,以流天下,理万物,应变化,通殊类。非遁一迹之路,守一隅之指,拘系牵连(之)[于]物,而不与世推移也。故置之寻常而不塞,布之天下而不窕。
这段话基本上是刘安对自著之书《淮南子》一个集中的概括与评价,以此明其著书之心迹。大概意思是说,至于我刘氏的《淮南子》,是观察天地,通达古今之事,为了权衡事理建立制度、根据形势的需要因时制宜而作的;通过探索大道内在的规律,三王洽世的风尚,并对此进行扬弃,从而为“统领天下,治理万物”而服务,以适应汉代形势的变化。此书的完成,不是仅仅依循一家一派“一迹之路”和“一隅之指”的思想学说而成。因此,本书的思想既宏富又精微,将其置于狭窄之处而不会显得挤塞,将其布散到天下之中而不会显得虚窕。综合起来看,刘安这段自述表达了两层涵义;其一著书的目的是“究天人之际,通古今之变”以建立政治制度治理天下;其二著书的方法是兼摄融合各家的思想,不单采一家之言和一隅之见,类似于《吕氏春秋》“备天地万物古今之事”于一体的做法。前一点说明其著书的目的和书的思想主旨是杂家的“王治”,是为了治理天下万物服务的,后一点说明著书的理论方法是博采众家的学说,即平等地兼摄诸子融汇百家——杂家的方法。关于后一点,下文之中笔者还将作出补充和论证。
其二,《淮南子》的理论方法是杂家所采用的平等对待各家并加以兼摄融合的方法。《淮》书对于道家、儒家、阴阳、墨、法、兵等各家均有多少不等地吸取。对于百家之学《淮》书有公允地批评,也有充分的肯定与吸取,并且他对于各家思想不抱偏颇之见能平等视之。因此,这是一种批判汲取的方法,也可称之为“扬弃”的辩证方法。
例如:《淮南子》对于道家思想主要是吸取了道“精气说”的本体论、养神遗形的养生论,主要体现于《原道》、《淑真》、《精神》等篇中。政治方面,吸取了道家的主要是“无为而治”的思想。对于儒家的思想,既有批判又有肯定和吸取。例如:“儒墨乃始列道而议,分徒而讼,于是博学以疑圣,华诬以胁众,弦歌鼓舞,缘饰诗书,以买名誉于天下。繁登降之礼,饰绂冕之服,聚众不足以极其变,积财不足以赡其费。”[5]文中的“儒墨”实际指的是以孔子为代表的原始儒家。这是对儒家的批评。另一方面《淮》书对于儒家的经典以及仁义、礼制又是持充分肯定的态度。《泰族训》对于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》的社会功用做了概括性地论述,并指出这“六经”的缺乏会带来什么样的社会危害。对于儒家的礼制和仁义,它说:“天之所为,禽兽草木,人之所为,礼义制度。……治之所以为本者,仁义也;所以为末者,法度也。”《主术训》亦说:“国之所以存者,仁义是也。”《汜论训》说:“故仁以为经,义以为纪,此万世不更者也。”对于法家思想,《淮南子》虽说“所以为末者,法度也”,但是对于法家的基本思想却是大加赞赏的,“法者,天下之度量,人主之准绳也。”[6]提倡要以法治国。它说:“法定之后,中程者赏,缺绳者诛。尊贵者不轻其罚,而卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛,中度者虽不肖必无罪,是故公道通而私道塞矣。”法治的主要社会功能是使公道得以通行,私道闭塞,天下才会治理。《淮》书对于法家“因时变法”的思想给予肯定,《主术训》说:“先王之制,不宜则废之,末世之事,善则著之”,“苟利于民,不必法在,苟周于事,不必循归。”并且《淮》书还强调法治与儒家仁义的结合,“目法之生也,以辅仁义。今重法而弃义,是贵其冠履而忘其头足也。”[7]把法家与儒家的思想结合起来,再加上道家“无为”思想的调节,真正做到在政治上“无为而无不为”。以儒、法的积极有为充实无为的虚乏和消极,又以无为的清静正定来改造儒法积极有为对社会的负面作用。可以看出,这些思想是作者对战国秦汉历史经验教训反思的结果,尤其是对秦王朝一味推行法治导致失败教训的吸取。
《淮南子》对于阴阳五行思想的吸取,主要集中于《天文》、《时则》、《地形》等篇之中。例如《要略》篇概述《天文》篇时说:“《天文》者,所以和阴阳之气,理日月之光,……法五神之常,使人有以仰天承顺,而不乱其常者也”;至于《时则》、《地形》诸篇则以五行、五色、五方、五声、五味、五材等相配合,编织成一个无所不包的宇宙、社会相通的图式。《淮南子》在此方面,如同《吕氏春秋》一样,吸取阴阳五行思想有构建思想体系方面的考虑(下文中笔者将做进一步地论述)。《淮南子》中的阴阳五行思想,与“深观阴阳消息、而作怪迂之变、终始大圣之篇”的邹衍,及与《吕氏春秋·十二纪》纪首以及《礼记·月令》有着学术思想上的渊源关系。
《淮南子》对兵家及墨家的思想也有所汲取,书中有《兵略》篇专论军事。文中尚有多处提倡节俭,主张省欲的思想,反映出墨、道思想的融合。因此,对《淮南子》之书“应视作汉代的一次学术总结”。[8]这次学术总结,如同《吕氏春秋》一样,依然是以百家之学的兼摄融合为基础的。
其三,《淮南子》有其独特的思想体系。
《淮南子》仿照《吕氏春秋》以阴阳五行思想建立起庞大的理论框架,在此框架下批判总结百家之学,以天人感应的思维模式为轴线将自然天道、社会政治、养生修身等理论贯穿为一个完整的思想体系。“如果说《吕氏春秋》是建构这种体系的第一步;那么从逻辑上讲,《淮南鸿烈》是第二个里程碑。”[9]
《淮南子》在汉代封建一统帝国建立初期的形势之下,力图构建起“统天下,理万物,应变化,通殊类”[10]的庞大思想体系,欲作为汉王朝建国后的封建意识形态,因此,《淮》书之中宇宙自然、天文气象、政治人事、经济军事、修身养生等等几乎无所不包。但是,若要从大的方面来分的话,依然可将其思想划分为天道观、政治论和人生论三大块,而其天道观和人生论又都是为其政治论服务的,即三大块又共同统一于“王治”的主旨之下,即都是为了“统理”天下服务的。(www.xing528.com)
《淮南子》将阴阳五行作为架构贯穿于其思想的三大部分之中。在其天道观中,阴阳是联系“道”(《淮南子》中称为“太始”或“太一”)和万物的中介,阴阳兼具了本体和规律的双重身份。如《天文训》开篇即以阴阳思想诠释其宇宙发生论,它说:
天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太(昭)[始]。(道)[太]始(于)[生]虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生[元]气。[元]气有涯垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精四时,四时之散精为万物。积阳之热气[久者]生火,火气之精者为日;积阴之寒气[久者]为水,水气之精者为月。日月之淫(为)[气]精者为星辰。天受日月星辰,地受水潦尘埃。
这种宇宙生成论和《鹖冠子》、《吕氏春秋》是一脉相承的,都是以“元气”(阴阳二气)“精气”说来构建的。其政治论方面,《淮南子·时则训》学者多认为完全是袭自《吕氏春秋·十二纪》纪首部分,《淮》书将其组织为一
份配合天地万物、四时、五行的年度施政计划。作者根据四时的变化,对于农事兵争、祭祀事功、刑赏教化等施政的各个方面进行了规划,而施政的各个具体方面则分散在全书的篇章中,以各家思想之优长融合起来分别对其加以论述。因此,其政治论亦是以阴阳五行思维模式组织起来的。《淮南子》的人生论思想也贯穿着阴阳五行的思维模式。《精神训》说:“夫悲乐者,德之邪也;而喜怒者,道之过也;好憎者,心之(暴)[累]也。故曰:其生也天行,其死也物化;静则与阴(俱闭)[合德],动则与阳(俱开)[同波];精神澹然无极,不与物散而天下自服。故心者形之主也,而神者心之宝也。”主要讲养生贵在养神,养神重于养形,而养神的根本在于人的“静”与“动”要符合阴阳运行的规律。因为“神”是“心”之宝,故养心也是很重要的,养心可以使阴阳调和,《精神训》又说:“衰世凑学,不知原心反本,直雕琢其性,矫拂其情,以与世交。故目虽欲之,禁之以度;心虽乐之,节之以礼。趋翔周旋,诎节卑拜;肉凝而不食,酒澄而不饮;外束其形,内总其德;钳阴阳之和,而迫性命之情;故终身为悲人。”如果外部有制约形体的东西的存在,内心的德性受到阻滞,阴阳不能调和,就会迫害人的性命之情,人生就会变得痛苦悲惨。《本经训》从养生、修身讲到治政;它说:
帝者体太一,王者法阴阳,霸者则四时,君者用六律。
是故体太一者,明于天地之情,通于道德之伦,聪明耀于日月,精神通于万物,动静调于阴阳,喜怒和于四时,德泽施于方外,名声传于后世。法阴阳者,德与天地参,明与日月并,精与鬼神总,戴圆履方,抱表怀绳,内能治身,外能得人,发号施令,天下莫不从风。
即“太一”和“阴阳”是不同层次的本体,帝者和王者要想成功都离不开阴阳的和调。霸者不用阴阳用“四时”,君者不用阴阳用“六律”都无法跟用阴阳的王者和“体太一”的帝者相比。
《淮南子》尚以“天人感应”的思维模式,将天、地、人三者贯通,并“竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起”。[11]作者主要是从“人副天数”和“天乘人气”两个方面来论述的。《精神训》说:
是故精神,天之有也,而骨骸者,地之有也。精神入其门而骨骸反其根,我尚何存?是故圣人法天顺情,不拘于俗,不诱于人,以天为父,以地为母,阴阳为纲,四时为纪。天静以清,地定以宁,万物失之者死,法之者生。
故头之圆也象天,足之方也象地,天有四时五行九解三百六十(六)日,人亦有四支五脏九窍三百六十(六)节,天有风雨寒暑,人亦有取与喜怒。故胆为云,肺为气,肝为风,肾为雨,脾为雷,以与天地相参也,而心为之主。是故耳目者,日月也;血气者,风雨也。
就是说人的精神来源于天,人的形体骨骸来源于地,人和天地是相通的。人的头、足、四肢、五脏、九窍、三百六十节都和天之数是一一对应的,因此人可以与天地相互感应和影响。因此,圣人效法天地并与天地精神相通,如“人主之情,上通于天”[12],“遭急迫难,精通于天”[13],以此使自然与社会得以相通;另一方面,其“天人感应”思想又讲“天地之和合,阴阳之陶化万物,皆乘人气者也”。[14]“这实际是由以天为中心的天人关系,转到以人为中心的天人关系,”[15]即是强调人不仅是天的副本,受天的影响,“并且天的作用,须通过人而实现,”[16]《淮南子》天人感应的思想较之《吕氏春秋》显得更加细致成熟,从宇宙发生论的角度来看天人相通是以阴阳二气(“元气”或“精气”)同源的唯物主义哲学学说为基础;但其将人比附为天之副本,将“天”人格化的倾向,犯有机械论和唯心的神秘主义的错误。后期董仲舒的儒学及之后的今文经学受此影响,导致学术思想向神学化的方向发展。
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