19世纪欧洲的历史想象：赫尔德的反抗与启蒙运动

赫尔德的思想是一种“神话式的”，因为它试图通过求助于最基本的解释和表现类型，也就是神话式理解自身的基础，即朴素的隐喻，从而逃避转喻及其反讽式后果。然而，赫尔德的思想并非“朴素的”，它自觉地旨在从分散的隐喻认同形式中，恢复合乎其特殊性、惟一性和具体性的事件的个体性。这样，可以说，赫尔德的思想源自于将历史领域理解为一个有效而无限的个别事件组，并假定理性对其起源或原因完全不可知，因而是不可思议的，整个历史领域在他看来，就像一个由表面上的偶发性事件汇集而成的激荡起伏的海洋。不过，赫尔德不能停留于纯粹以这种随意性来充当终极实在。出于宗教或形而上学的原因，他坚持事件组成的这一领域具有某种本体论上优先，以及精神上优越的依据或目的，这种目的向他保证各部分将最终统一、整合和融化在一个整体中。

赫尔德的思想努力寻求某种原则，以便使这种和谐与整合的暗示能够得到证明，不过又要避免用自然法则的或因果关系的（即转喻的）术语来具体说明的方式，以此避免落入反讽之中，而在通过充分地思考得出最终结论时，这种具体的说明就必定需要反讽。赫尔德满足于揭示了个体之间有限且表面的一致性，他认为，个体作为直接的给定物存在于历史领域中。也就是说，他满足于理解可能被称为假定的具体共相的东西，这些东西不是别的，只是在历史领域内发现的事件之种属，不过它们自身却被当作具体个体，如国家、民族、文化。这正是为什么赫尔德的历史概念既能看成是个体主义的，也能看成是类型学的；也正是他整个的思想系统既能够合理地与浪漫主义相接，也能与唯心论相连的原因。

赫尔德的哲学体系是在启蒙运动之后并反抗其机械论的过程中形成的。这种有机论哲学曾同时宣称个体的人，以及个体彼此间的关系模式的典型具有首要地位和不可还原性。赫尔德感觉没有必要确定是具体的个体还是其所代表的类型在本体论上更为根本，因为他认为个体与类型都同样地“真实”。两者都同样地是上帝的精神力量或权力的表现形式。上帝最终为个体或类型的完整负责，并且为它们在一个跨越时间历程的更大的、宇宙的总体中的和谐一致负责。同样的道理，对他而言，个体及其代表之种属的产生与消亡都不成为问题，因为他认为不能将这种产生与消亡的过程界定为不是自然过程就是精神过程，而应界定为一开始就同时是自然的和精神的过程。在他看来，产生与消亡的过程作为统一的有机力量完成最终整合存在及其自身的任务的手段，它们同样弥足珍贵。

这样，赫尔德认为即使是死亡也不是一种终结，它不是实在，毋宁说是从一种整合状态转变到另一种整合状态的转折点。例如，在《人类历史哲学观念》（1784——1791）中，他写道：

自然中的任何事物都是相互关联的：一种状态朝着下一种状态努力并为之做好准备。倘若人是最后和最高的环节，终结了那条地上的生命组织之链，那么，他必定也作为一个最低的环节开启一个更高秩序的创造物之链。因此，他是上帝造物的两个毗邻系统的中间环节……只有这样看待事物，才赋予我们打开人类之奇妙现象的钥匙，并因此而使我们能够了解一种有潜力的有关人类历史的哲学。

如果我们的心灵中怀有这种看法，它就有助于我们阐明内在于人类处境中的特有矛盾。人若被视为一种动物，它便是地球的孩子，并隶属于自己生活的环境；可是，人若被视为人类，被视为一种具有人性的生物，他的身上就有了不朽的种子，并需要种植到另一种土壤中。作为一种动物，他能满足自己的需要，人的要求若有止境，他在尘世间就能获得完美的幸福。但是，那些寻求一种更为高贵目标的人发现，他们周围的一切事物都是不完美、不完整的，这是因为世上最高贵之物还远未达到，而最纯洁之物更难持久。我们人类的历史、人们采取的许多尝试与努力，以及降临在人们头上的事故与革命都说明了这一点。偶尔，有智者或善者出现，在时间的洪流中留下一些观念、认识和行为。他们在这潮流之上泛起的不过是波纹。……蠢才埋没了智者的忠告，挥霍者继承了祖先们积攒的智慧宝藏……动物活过自己的一生，即使它的生命太短暂，不能达到更高的目标，其内心的意图却实现了；它们的生存技能与生俱来，亦是它所必需之物。人类在所有生物中特立独行，与自己及世界处在一种冲突之中。就潜能来说，若将潜能拓展到最为充分的范围，即使是最完美的人，在其漫长而积极生命的最后，他也只能获得很小的成功。他一开始就是两个世界的代表，并且据此得出了其本质明显的两极性。以下是可以确定的：在每个人的能力中，都存在一种无限性，它不可能在其现实状态中得到发展。其现实状态受其他能力，或动物的本能与欲望压抑，并且似乎因我们日常杂事的阻力和压力而变形。……莱布尼茨说过，心灵乃宇宙万物之镜，它包含了比我们通常认识的更为深刻的真理。因为看起来隐藏在心灵中的宇宙的力量只需要一个组织，或一连串的组织便能激活它们。对心灵而言，甚至在它现在的束缚之中，空间与时间都是空洞的概念。它们仅仅测度和表示了物体间的关系，而并没有对心灵超越时空的不竭能力施加压力。［赫尔德：《观念》，第146——149页（巴纳尔英译本，第281——281页）。］

在这一段中，我们能看到，赫尔德在一种对整体之高贵与和谐的理解之内，是如何设法附加上反讽式结论，并对它加以中和。若是对世界仅仅进行一种转喻式的理解，而且这种理解得到一贯的发展和思考并得出最终含义，那么它必定是得出反讽式结论。人所处境况的“矛盾”；人是最高级别的生物的同时又处在与自己的持续冲突之中，以及他具有至高才能同时又是惟一一种与自己的环境处在持续斗争中的动物有机体这种悖论；人类最高贵的榜样皆对他们的命运极为不满，而在努力使其追随者变得高贵时又最无能这种事件上的讽刺等等，所有这些都被用来说明人性“明显的两极性”，随后，这种两极性被转变成一种基础，它使人们相信人类具有两种范畴的栖息之处，即自然的和精神的。他在其中架构起连接与桥梁，并且，由此，他作为一个人的期望促使他迈向一个更高的超越时空的整体秩序中。所有这些，都是对赫尔德思考历史过程时追随的两重路线做出的证明：他对历史领域的结构的领会，是依靠与（作为其直接性构成的）单个实体——人类和群体——相关的隐喻认同模式；他对历史领域作为一个过程的理解，则是视之为一个结构趋向于将所有的部分整合成一个精神上的整体的表述过程。(www.xing528.com)

赫尔德去除了历史领域中转喻特征之必然性，消解了它作为一个因果事件的领域之性质，并且用机械论历史哲学必定会当作关键问题，即变化的问题考虑的东西作为材料。与此同时，他并不否认能够合理地促使转喻式分析得出反讽式结论，即人类历史明显地“矛盾”的本质。他只不过将这种“矛盾”看成“表面上的”实在，这种事物与其说得到了解释，不如说只是用整体中的各部分终究具有假定的和谐而将它巧辩过去了。因此，赫尔德的思想在两重性之间摆动：一方面，他因个体的具体性和完整性而将它领会成一种特殊性，其特征是朝向某个目的的意图和运动，这使得他在紧随其后的浪漫主义者那里很受重视。另一方面，他把整体理解成所有类型的总和，显示出要将总体逐步理想化，这又令唯心论者对他倍感亲切。他让同时代的实证主义哲学家（如康德，他在其科学哲学中构成了在哲学上扎实稳固的实证主义的开端）以及紧随其后的哲学家（如孔德及其追随者）厌恶的东西是，因果关系范畴在分析人类现象时的效力全被抽空，或者说局限在分析自然本质和动物本能，以及人类受到（此处在认识论上无关紧要的）物质因果规律影响的方面。

但是，如果这种对不同类型的科学（一方面是自然科学，另一方面是人文科学）统辖的不同范围具有的见识，使赫尔德受到了19世纪末乃至现在的唯心论者和新康德主义者欢迎，那么黑格尔对他就绝不是那么全身心地接受了。批判性唯心主义大师黑格尔认识到，赫尔德及其同道正确地看到，变化是历史分析的根本范畴，但他也认识到，无论是赫尔德、绝对唯心主义者（费希特和谢林），还是实证主义者，都没有提供一种合理的理论，以便适合于确定这种变化大体上为人类生活带来了什么，这种变化的意义以及它的方向和最终目的可能是什么。

赫尔德不仅将整个历史戏剧的安排看成是一种喜剧式的安排，他还将该戏剧中的每一幕都视为一部微型喜剧，一个小小的、自我封闭的世界，在其中，事物往往正好是它们应该是的那样，以及它们表明的那样。然而，历史存在作为一种“矛盾”和悖论的特征暗中否认了他一贯重申为确定真理的主张。这就显露出赫尔德的历史概念具有的道德局限性，它追求以一种形式主义概念成为人们在历史理解本身中能够期待的最高类别的知识。赫尔德这种对后期（怀疑的）理性主义史学的反讽性质做出回应的形式主义，以及他一厢情愿地止步于对于历史过程中形式一致性的把握，显示出他决心神话式重建可能实现历史解释和表现的基础，渴望一种历史理解的新范式。

赫尔德这种对认识历史领域的新范式的渴望，他那个时代（即“前浪漫主义”的和狂飙突进的时代）整个欧洲出现的一代作家与思想家也都有。这代人试图破除启蒙运动在哲学和科学中的所有先决条件，终止它在艺术中的新古典主义。他们破除理性主义（至少是它的机械形式）和唯物主义（至少是其非进化概念）的愿望，预示着一种新的范式即将获得具体化，基于这种范式，解释、表现和意识形态蕴涵将在历史中呈现的如此“混乱的”事件领域之上得以进行。由于赫尔德在其体系中直接使变化成了范畴上的，并且只是约略地或最终从一个更高的无变化的力量中衍生出来，因而，他更迎合了其同辈在总体上重新审视历史变化的现象的要求。并且，因为他拒绝明确更高的控制力量可能是什么，那些与他一样把历史领域领会为一堆各不相同地致力于自我表述过程的具体个体者，就能够运用这种领会历史领域的模式，以便领会在该领域遇到的个体，或是领会某个更高的统一体，这种统一体的存在可以由个体的自我表述能力得到证明。

这就是赫尔德作为一位史学方法论者的真正意义所在。如果史学家的兴趣根本上转向认为个体占据着历史领域，那么，他就将倾向于以浪漫主义的方式撰写历史，这种方式的神话式性质将立即表现在像威廉·冯·洪堡、兰克和黑格尔那样的下一代顽固的“实在主义者”那里。如果史学家想研究历史领域中的个体，以便确定神秘“精神”的本质，这种本质的存在应该由个体的存在得到证明，就如费希特、谢林和威廉·冯·施莱格尔所做的那样，那么，他就会撰写唯心主义的历史，“神话”性质则在下一代那同一些的“实在主义者”那里同样明显。然而，如果史学家将赫尔德的研究技巧从更普遍的唯心论兴趣中分离出来（在赫尔德的意识中，他的技艺是服务于这种兴趣的），并且把按事物的个体性和形式一致性获得的对事物的理解，当成他的历史领域研究的对象，以至于将特定的“历史”解释界定为由个体给出的关于形式一致性的描述（无论这个体是一个细节，还是细节的集合体）；这样，史学家就会以将被称为“历史主义（historism）”的模式撰写历史。这种“历史主义”后来被看作是一种特别的世界观，它虽然一开始被当作“神话”体系的解药而提出，但却与那些“神话”体系一样具有不可避免的意识形态蕴涵。