现象学与中国哲学的相互性

引言

回顾中国哲学自宋明以来的发展历程可以发现，中国哲学每一次新可能的展开，或每一次新的开端，几乎都与外来思想的进入及对它的接受、改造有关。换言之，每一次外来思想的传入或入侵，都可能成为中国哲学与思想重焕生机、别开生面的契机。比如，宋明儒学的产生即与佛学的传入密不可分;以唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆等先生为代表的港台新儒家的兴起，亦得力于西方哲学尤其是德国古典哲学的东渐。当下，中国哲学再次面临吸收他山之石以自我更新、重新上路的契机。此契机即现象学的传入:借助于现象学的精神和方法，我们将会重新发明中国哲学，使中国哲学呈现出新的面貌和意义。不过这只是一方面。另一方面，正如佛教的传入不仅造成中国哲学的涅槃新生，而且也使佛教自身中国化、产生中国化佛教一样，现象学与中国哲学的相遇也将给我们(从事现象学研究的学者们)提供这样的契机:从中国哲学出发，以中国哲学的视野重新发明现象学，使现象学呈现出新的面貌和意义。因此，在现象学与中国哲学的相遇中，我们可以进行现象学与中国哲学的相互发明，以为双方同时开出新的可能。显然，要开展这样一种相互发明，必须同时具有现象学与中国哲学的双重视野，并能在这双重视野中自由往返。本文的研究对象———耿宁(IsoKern)的心性现象学尤其是其对阳明良知学的现象学研究———即是这样一种在现象学与中国哲学之间进行相互发明的具体实践。本文的目的就是以耿宁的这一实践为例，具体地说，以其用现象学的自知学说研究阳明的良知学说、以及用阳明的良知学说反问甚或改造现象学的自知学说为例，探讨现象学与中国哲学相互发明的可能性。为此，本文拟从以下几个方面展开:1．探讨现象学本身的特点以及胡塞尔现象学的自知学说，以揭示出现象学重新发明中国哲学的可能性前提;2．分析耿宁的阳明“良知”三分说，以及他在何种意义上说“良知”是“自知”;3．具体分析耿宁对“良知”的现象学阐明———“良知”作为“道德自身意识”或“对本己意向中的伦理价值的直接意识”;4．对耿宁的“良知即自知”的观点进行反思;5．在耿宁先生从中国哲学出发向胡塞尔现象学发问的基础上，进一步以阳明的“良知”说重新发明现象学的“自知”学说，提出笔者对“自知作为良知”的理解。在引言的最后笔者必须说明:由于缺乏相应的中国哲学基础尤其是阳明学的学养和训练，论文的讨论肯定肤浅、粗疏①，还请读者多多批评指正。

一、现象学重新发明中国哲学的可能性前提以及现象学的“自知”学说

我们知道，自近代西学东传以来，以西方哲学所关注之问题为视角，以西方哲学的理论架构(如本体论、认识论、方法论、伦理学、美学等)和范畴概念为依据来分析和诠解中国传统哲学，一直是治中国哲学的主流做法。在这方面，既取得不少成就，但也有不少值得反思之处，如往往会陷入削中国传统哲学之足以适西方哲学之履的窘境。就此而言，现象学是否有不同于其他西方哲学之处，以致于其传入能成为重新发明中国哲学的契机而不陷入以西释中的窠臼呢?②在笔者看来，现象学之所以能成为重新发明中国哲学的契机，在于它最终听从的是且只是这样一道命令:面对实事本身③。由此，现象学本质上是一门非现成性哲学:它不仅悬置我们对于世界的自然态度和存在信念，而且也悬置任何既有的哲学理论原则、框架和概念范畴。它遵从这一命令是如此彻底，以致在它自身的历史演变中，它甚至连自己曾经取得的一些基本原则———尽管这些原则曾经是通过现象学的还原与反思获得的———也会还原掉，只要它们被认为与更为原本的实事本身不符。比如，胡塞尔(Husserl)的直观原则在海德格尔(Heidegger)那里就被悬置掉了，因为海德格尔认为直观的优先性要让位于理解的优先性;又如，胡塞尔那里最原本的实事本身乃是意识，而在海德格尔那里则是存在，而存在的优先性在列维纳斯(Levinas)那里又为伦理的优先性所取代。总之，“面对实事本身”是最终的原则。我们被给予何种实事，便接受何种实事。一切既有的原则、方法、概念，皆要符合实事本身，否则必须予以悬置或改造。而面对实事本身，就是虚己应物、舍己从人。这样，当它与中国哲学相遇时，它便蕴含着不强暴中国传统哲学思想、如其所是地将其展示出来的可能。当然它能做到这一点的前提是，如前所说，必须首先要经历自身的现象学化:对既有的相关现象学原则、方法和概念进行改造，以适用于中国哲学这一实事本身，而非生搬硬套。这一点，在耿宁用胡塞尔现象学的“自知”学说来阐发王阳明的“良知”说时就得到了鲜明体现。比如，为了更切合阳明的“良知”，他把胡塞尔现象学里中性的、与道德无涉的自知或自身意识改造成了“道德自身意识”。不过在展开这一点之前，我们有必要先随耿宁一道简要介绍一下现象学以及其他思想传统中的自知学说本身。什么是自知?耿宁认为，关于自知的思想不仅存在于现象学传统中，也存在于作为现象学先驱的布伦塔诺(Brentano)的心理学中和佛学的唯识宗中。因此他试图分别用心理学、现象学、唯识学等不同传统的术语来解释“自知”。在他看来，唯识宗的“自证分”、布伦塔诺的“内知觉”(innereWahrnehmung)、胡塞尔的“内意识”(inneresbewusstsein)或“原意识”(Urbewusstsein)、萨特(Sarte)的“前反思意识”(con-sciencepréréflexive)等，指的都是“自知”①。他认为，虽然“他们使用不同的语词，可是他们对于我们的问题有一个共同的看法”。这个共同的看法即:他们都认为:每一种心理作用，每一种意识活动，比如看、听、回忆、判断、希望等等，不但具有它的看见的、回忆到的对象，而且它也知道或者意识到它自己。换言之，按照他们的看法，这种自知即知觉，不是一种特殊的心理活动，不是一种特殊的反思，而是每一个心理活动都具有的成分，是所有意识作用的共同特征，即每个意识作用都同时知道自己。②根据耿宁的看法，并结合我们对现象学的自身意识理论的了解，意识作用或意识活动的这样一种“自知”具有如下特征:第一，它并不是一个独立的意识活动:既不是对象性的反思活动，也不是当下在同一个时间相位上用来知觉一种意识活动的另一种意识活动。作为意识活动对自己的知道，作为“内意识”或“原意识”，“自知”只是“每一个心理活动都具有的成分”，一种非独立的因素或维度。第二，这种自知或自身意识具有当下性、直接性或与所进行的意识作用的同时性:它既非一种推理，也不是一种事后的反思。它是直觉，或用唯识学的话说，是现量而非比量③。第三，如耿宁所指出，在现象学传统中，这种自知被理解为一种中性的、既无关道德与价值也不带情感因素的单纯的知:“布伦塔诺、胡塞尔和萨特所说的‘内知觉’、‘内意识’等等跟行为、实践活动、道德评价之间没有必然的关系。”④因此他们对“自知”的理解都带有一种唯智主义的倾向。耿宁正是用这样一种“自知”的思想来重新诠解王阳明的“良知”概念，以发明其在中国哲学自身的解释传统中隐而未彰的意义。显然，这样一种与道德无涉的唯智主义的“自知”观，是无法直接用于阳明的“良知”说的。因此，耿宁说:“我们应该修改自知的概念，以便把它适合地运用到王阳明的良知说上。”⑤

二、“良知”三分说与“良知”即“自知”

但在我们讨论耿宁如何用修改过的“自知”概念来重新发明王阳明的良知说之前，我们还要先交代一下耿宁对王阳明的“良知”概念的划分。因为，耿宁并不是不加区分地把“自知”概念用于诠解王阳明的所有“良知”概念，而是仅仅用于他所区分出的第二个“良知”概念。因此，在讨论耿宁如何用“自知”解释“良知”之前，有必要先简略考察一下耿宁对王阳明“良知”概念的区分。在其巨著《人生第一等事———王阳明及其后学论“致良知”》中，耿宁把王阳明的“良知”概念区分为三个:1．作为“向善的秉性(‘本原能力’)”的“良知”概念;2．作为“对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识、良心)”的“良知”概念;3．作为“始终完善的良知本体”的“良知”概念⑥。但耿宁对这三个“良知”概念的区分并不是一蹴而就的。他最早从王阳明“良知”概念中揭示出来的其实是第二个“良知”概念:在其1993年于台湾大学发表的报告《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》中，他首次用现象学的“自知”概念和佛学唯识宗的“自证分”来理解王阳明的“良知”，把“良知”解释为“不仅是一个意志或者实践方面的自知，还是一个道德方面的评价”⑦。这一从“自知”来了解“良知”的做法一直贯穿于耿宁对王阳明良知学的研究，也可以说是他对王阳明的“良知”概念最富洞见、最有启发性和最有现象学意味的解释:因为无论是第一个“良知”概念(作为天赋的善端或向善的秉性)还是第三个“良知”概念(始终完善的良知本体)，在中国哲学的自身解释传统中都是很容易被看到的。在这个意义上，耿宁《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》这篇关于王阳明良知说的最早论文无疑是他后来整个阳明良知学研究的起源和基础。在紧随其后的1994年发表的《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》一文中，耿宁进一步在作为“对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识、良心)”的“良知”概念之外区分出前述的第一个良知概念，即作为“向善的秉性”的良知概念。最后，耿宁在前面提到的《人生第一等事———王阳明及其后学论“致良知”》这一集其阳明良知学研究之大成的巨著中，系统地区分出前述三个不同的“良知”概念。耿宁从义理上对这三个不同“良知”概念的内涵做出了区分，而且这三个“良知”概念可以大略对应于耿宁思想发展的前后阶段。其中的关键点是1519—1520年间。耿宁认为，王阳明“良知”新概念(即后来所说的第二个良知概念:“对本己意向中的伦理价值的直接意识”)的最早出处是1519年王阳明与陈九川的一段对话:在那段对话中，王阳明提出“意之灵明处谓之知”(《传习录》下卷，第201条)①。耿宁认为:“这里的‘知’因而被理解为内在的‘灵明’，即意念的‘自身意识’，也就是意念的对自身的知。”并说，虽然“此处王阳明没有将这一‘知’称为‘良知’……然而这一‘知’完全符合新的‘良知’概念”②。对这一新的意义上的良知概念的“完全清楚、直接的使用”，在耿宁看来，是“记载于同一个陈九川在1520年与王阳明的一段话中”③。在这段话中王阳明明确地说道:“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去……我亦近年体贴出来如此分明……”(《传习录》下卷，编号206)④第三个良知概念，在耿宁看来，1521年以后开始出现在王阳明的思想中。他说:“自王阳明在绍兴做老师之后(1521—1527年)，他也谈到一种‘本原知识’，这种‘本原知识’始终是清澈的(显明的、透彻的、认识的:明)，而且始终已经是完善的，它不产生，也不变化，而且它是所有意向作用的起源，也是作为‘心(精神)’的作用对象之总和的世界的起源。王阳明常常将这种‘本原知识’称作‘良知本体’……”⑤耿宁对王阳明三个“良知”概念的区分，无疑会有助于我们从不同层次或角度去理解王阳明良知概念的复杂性和丰富性。但是，无论是耿宁对这三个概念的义理区分本身，还是对它们的年代学定位，抑或对这三个概念之间关系的澄清，在王阳明研究界都还是引起了一些讨论甚至争议:它们究竟是否符合王阳明良知说的思想实情与历史脉络?抑或仍是某种过度诠释?对于这些问题，本文无力也不打算展开，我们将回到本文的主题:“自知”与“良知”的关系，看看耿宁究竟如何用现象学的“自知”概念来诠解王阳明的“良知”概念———当然是指他所区分出来的第二个“良知”概念。前面说过，耿宁是从1993年开始用“自知”诠解“良知”的。在那篇文章中，耿宁首先交代了自己为何要从“自知”来了解王阳明良知说的根据。他说:依照一般的看法，王阳明所说的“良知”是一种道德方面的先天知识，是所谓“德性之知”……可是我总觉得很不容易了解阳明所说的“良知”和“致良知”到底是指什么。当然我可以重复王阳明关于良知的阐述，但是这样我还不一定知道，在我们的意识当中，阳明所说的“良知”有什么地位?有什么作用?我还不一定能把握“良知”这个概念的基本意义，这大概是因为我自己的心理学概念和王阳明的概念有所出入。可是如果我真的要了解王阳明的学说，我就得透过我自己的范畴去了解它。①耿宁这段话表明了跨文化理解中的一种无法避免的现象和解释学规律:理解者要想真正理解对象究竟是什么意思(比如这里就是要知道王阳明所说的“良知”在我们的意识当中有什么地位、有什么作用等等)而不只是重复有关对象的话语，就只能通过他自己的范畴去理解对象。为何?因为，根据海德格尔和伽达默尔(Gadamer)的解释学，我们的先见或前见并不是理解他者的障碍，相反恰恰是使理解得以可能的前提;我们必须、也只有通过借助我们的先见(我自己的范畴)，把要理解的他者“翻译”成我们自己的“范畴”或“概念”，我们才能知道对象说的究竟是什么意思，从而才能谈得上理解对象。这甚至在胡塞尔的现象学上也是有根据的，即一个事物只有通过我们自己的意识，才能被给予我们。而这，就意味着在理解中必然会有一种“意义赋予”的现象发生。所以，跨文化的理解一定不仅是对现成之物的“发现”过程，更是一种“发明”的过程:我们会在所理解对象中发明出对象自身并不一定现实具有但却可能具有的东西。但是，这种“发明”作为一种“理解”如果要想成立，又绝不可以是无中生有的创造或毫无根据的任意解释，而必须是“建立在一个条件之上”，这个条件在这里就是———诚如耿宁自己所说———“如果我所运用的这种范畴能使王阳明关于良知的论述形成一个有意义和有系统的理论，这种阐述才可能是适合的”②。这种理解作为解释学事件，将不仅会使理解者对一个对象的理解得以可能，而且客观上也会使被理解的对象产生某种新的可能、新的意义!那么在这里，耿宁是用他自己的什么范畴来理解王阳明的“良知”?答案是“自知”。他说:“我的基本假设是:王阳明的‘良知’一词所指的是‘自知’。”③关于何谓“自知”，我们在论文的第一部分已经介绍过。然而，我们在那里也已经提示过，如果耿宁只是用现象学的或心理学的“自知”概念来直接诠解王阳明的“良知”，这仍旧会是一种以西释中式的格义而已。然而耿宁并不是一般的学者，他是以现象学家的身份来理解和解释王阳明良知学的。现象学的背景使得耿宁不会直接用现成的自知概念来生搬硬套。相反，现象学的精神要求他在用“自知”来理解“良知”时，时刻要让自知概念面对王阳明良知说的实事本身，并让自知概念接受这一实事本身的检验，以便修正自己以适应良知说的实事。也正因此，耿宁在用“自知”来解释“良知”时就呈现出双重性:一方面，他的确看到了并揭示出在“良知”那里具有一种与唯识宗的自证分、布伦塔诺的“内知觉”(innereWahrnehmung)、胡塞尔的“内意识”(Inneresbewusstsein)或“原意识”(Urbewusstsein)、萨特的“前反思意识”(consciencepréréflexive)等共同的特征，并在这一意义上径直宣布“王阳明的良知是一种自知，而这个‘自知’的特性跟现象学所说的‘原意识’或者唯识所说的‘自证分’基本上是一致的”④。另一方面，他又洞察到王阳明的作为獉獉“良知獉獉”的“自知”，具有一些与现象学的或唯识学的“自知”不同的特征。这一实事迫使他自觉到:“我们应该修改自知的概念，以便把它适合地运用到王阳明的良知说上。”⑤现在我们先来随耿宁一道看看王阳明的“良知”与现象学或唯识学的“自知”究竟具有哪些共同特征，以致于耿宁的确可以判定“良知是一种自知”。综合耿宁前后期关于“自知”与“良知”关系之论述，可以发现，在耿宁看来，“良知”与“自知”至少有以下两点共同特征:首先，耿宁认为，“良知”作为意之“灵明”或“明觉”处，是意识活动的非独立因素，是一个伴随行为，而非与当下进行的意识活动并行不悖的另一个行为，亦非一个事后进行的反思。用耿宁自己的话说即是:良知“不是事后的反思，不是对前一次意识行为的第二次判断，而是一个内在于意念中的自身判断”⑥，它“不是一个善的自发的同情、孝、悌等之动力(意念)，从根本上说不是意念，也不是意念的一种特殊的形式，而是在每个意念中的内在的意识”①。就这一点而言，它与“自知”相同。耿宁从王阳明的文本中找到不少这方面的依据。如，他引王阳明给罗整庵的信中语(1520):“以主宰而言，谓之心。以其主宰之发动而言，谓之意。以其发动之明觉而言，则谓之知……”(《传习录》中卷，编号174)②同样的意思也表达在王阳明1519年与陈九川的一段谈话中:“……指其主宰处言之，谓之心;指心发动处，谓之意;指意之灵明处，谓之知。”③虽然王阳明这两个地方说的都是“知”而非“良知”，但耿宁认为这里的“知”“完全符合新的‘良知’概念”④。这一作为意之“明觉”或“灵明”的知或“良知”，在耿宁看来，“即意念的‘自身意识’，也就是意念的对自身的知”⑤。显然，这样一种作为“意念对自身的知”的意之“明觉”或“灵明”，只能是意识作用的非独立因素或维度。其次，耿宁认为，“良知”不是一种推论，而是一种直觉，是“一念”的、“不待虑而知”的，换言之，它是一种直接意识。就此而言，它与唯识宗认为“自证分”是现量而非比量相似⑥，当然也与现象学认为“自知”是一种直接意识相似。所以耿宁说:“新的‘良知’概念说的是一个直接的道德意识，一个直接的对所有意念的道德的自身意识。”⑦“良知”的这种当下即知性或直接性在王阳明的文本中多有体现。比如《大学问》写道:“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤?惟吾心之良知自知之;其不善欤?亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与他人者也。”(另见《传习录》下卷，编号288)⑧又如:“尔那一点良知，是尔自家底准则。而意念着处，他是便知是，非便知非。”(《传习录》下卷，编号206)⑨可见，在王阳明看来，只要意念发动，则其是非善恶当下即知，而且完全是良知自己知道。

三、对本己意向中的伦理价值的直接意识或道德自身意识:“良知”所是的“自知”是何种“自知”?

上述讨论的是“自知”与“良知”的共同处，由此表明“良知”究竟在何种意义上可谓“自知”。然而，如果仅限于此，即仅在这个意义上说“良知”是“自知”，那么这不过又为以中国哲学来印证西方哲学增添一例罢了，于我们深化或丰富对于“良知”本身之认识有何裨益?幸而，耿宁之以“自知”释“良知”绝不限于此。它不仅以“自知”来理解“良知”，而且还让现象学既有的“自知”概念来接受“良知”这个实事本身的检验。如此他便发现，王阳明的良知说具有一些现象学的“自知”概念所无法涵盖的因素，因此若要真正合适地把“自知”的概念运用到王阳明的良知说上，就应该修改“自知”的概念。“良知”的哪些因素迫使耿宁修改既有的“自知”概念?在耿宁看来，这些因素即“良知”的实践性、道德性:“王阳明的‘良知’，也就是自知，不会是一种纯理论、纯知识方面的自知，而是一种意志、实践方面的自知(自觉)”，而且它“还是一个道德方面的评价”⑩。这些恰恰是布伦塔诺、胡塞尔和萨特所说的“内知觉”“内意识”等等所不具备的，它们“跟行为、实践活动、道德评价之间没有必然的关系”瑏瑡。也正因此，仅仅说“良知”是“自知”还是远远不够的。要想真正借助“自知”呈现“良知”的本来面目，还必须要修改现象学的自知概念，以适应“良知”。如此一来，“良知”所是的“自知”，就远非现象学的那种带有唯智主义色彩的“自知”了，而是一种修改后的“自知”，一种具有道德性和实践性的“自知”，即作为“道德的自身意识”①的“自知”或作为“对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识、良心)”的“自知”。让我们随着耿宁的分析来更为具体地描述这种“自知”———“良知”所是的“自知”，看看这样一种“自知”究竟具有哪些特点。首先让我们思考:在王阳明这里，“良知”作为“自知”，所知的究竟是个什么?我们知道，在现象学传统中，无论是在布伦塔诺还是胡塞尔抑或萨特那里，“自知”之所知主要是意识活动之正在进行这回事。换言之，意识之“自知”是指，意识活动在进行的过程中当下直接地自己知道(意识到或体验到)自己正在进行这个活动。如胡塞尔说:“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’(empfunden)，都是内在地‘被感知到的’(内意识)”②;或者，“每个体验都是‘意识’，而意识是关于……的意识。然而每一个体验自身都是被体验到的，并且在此意义上也是‘被意识到的’”③。这里，意识对自身的知道(体验或意识到)，似乎仅仅限于它正在进行这回事。因而这样一种自知，主要是纯粹认识论意义上的，是无关伦理价值的或价值中立的。而“良知”作为“自知”，作为意之“灵明”或“明觉”，它在意识活动自身那里所知、所“明觉”到的是什么呢?是否也只是意识活动之正在进行这回事本身?当然包括这个，但显然也绝不仅限于这个。毋宁说，“良知”作为“自知”，它在意识自身那里所知道的主要还不是意识活动之正在进行这回事，而是“意之是非”或“意之善恶”。而这，也正是耿宁所揭示出的“良知”作为“自知”之不同于一般“自知”之所在。用耿宁本人的话说:“王阳明的‘良知’……还是一个道德方面的评价。”④这可从耿宁所引的王阳明下面几段话中明显见出:“意与良知当分别明白:凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非。能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣”(《全集》卷六，1527年);“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤?惟吾心之良知自知之;其不善欤?亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与他人者也。”(《传习录》下卷，编号206)⑤所以耿宁说:“良知这种意志的自知包含一个对于这个意志的价值判断”⑥，它是“对意念之道德品格的意识”⑦。正是在这个意义上，耿宁合理地将良知称为“道德自身意识”⑧;或用他后来在《人生第一等事》中的话说，这个意义上的良知是“对本己意向中的伦理价值的直接意识(本原意识、良心)”。这是“良知”作为“自知”所具有的第一个不同于现象学所揭示出来的一般“自知”之处，即在其所知上所体现出来的伦理价值性。其次，在耿宁看来，阳明的“良知”作为“自知”，不仅在其所知上体现出伦理价值性，即是对本己意向的伦理价值的意识，而且“良知”自身作为“自知”还具有道德实践性。他说:王阳明很强调知识和行为的关系……王阳明回答徐爱的时候说，知和行本身是一回事……“意是行之始”……因此，王阳明的“良知”，也就是自知，不会是一种纯理论、纯知识方面的自知，而是一种意志、实践方面的自知(自觉)。在这里，王阳明的“良知”和布伦塔诺、胡塞尔、萨特的“原本意识”有区别。⑨换言之，“良知”在自知到本己意向之是非善恶的同时，即已进行了道德实践上的表态:是其所是、非其所非，或扬善抑恶。在这个意义上，“良知”作为“自知”乃是一种道德实践或践履、一种“好恶”:“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非。”(《传习录》下卷，编号288)⑩所以耿宁认为:“对王阳明来说，［良知］这一术语说的正是直接的关于意念之道德品格的自身判断，这一自身判断不是一种理论上的判断，而是‘爱’与‘恶’(wù)。”瑏瑡换言之，在耿宁看来，“良知”作为对本己意向之伦理价值的意识，自身也是价值性的，“亦即不是价值中立的，而是始终站在善的一边反对恶”①;所以，“‘本原知识’(‘良心’)本身的明见就是一种向善的力量，就此而论可以说，‘本原知识是在自己实现自己’”②。也正因此，“良知”自身就能“戒慎恐惧”:“能戒慎恐惧者，是良知也。”③这也正是阳明的“知行合一”:良知本身，对是非善恶的知道本身，就已经是行了:所谓是是非非，扬善惩恶。而这种知行合一，或用李明辉先生的话说，道德的“判断原则”(principiumdijudicationis)与“践履原则”(principiumexecut-ionis)的“合一”，是包括孔、孟、王阳明在内的儒家思想的一贯特色④。这一点，乃是阳明之“良知”作为“自知”不同于现象学所谓“自知”的第二点。至此，我们可以总结一下耿宁的“良知即自知”这一判断中所蕴含的层层递进的三层含义:首先，良知是意识活动对自身的直接意识、直接知道。这是“良知即自知”的第一层含义，也是“良知”作为“自知”与现象学的“自知”和唯识学的“自证分”相同的一个层次。其次，“良知”作为“自知”，其所知的是意识活动之伦理价值，乃是道德自身意识，是“对本己意向中的伦理价值的直接意识”。这是“良知”作为“自知”所独有的，不同于现象学与唯识学之“自知”或“自证分”处。最后，“良知”作为“自知”，在知道意识本身之伦理价值或道德品格之同时，自身已经就是一种伦理道德实践，一种是其是、非其非的好恶。这是“良知”作为“自知”所不同于现象学的“自知”之第二处⑤。

四、对“良知即自知”的反思(www.xing528.com)

现在，我们可以回过头来对耿宁的“良知即自知”做一些讨论。我们的讨论将涉及三个问题:首先，“良知”作为“自知”所包含的上述三个维度或层次中，哪一个维度或层次才是其最本质的、不可还原的?其次，“良知”作为“自知”，其所知究竟是个什么?耿宁将其规定为意识的道德品格或伦理价值，亦即善恶。这在王阳明那里当然有根据。但问题在于，“良知”作为“自知”，其所知仅限于此吗?下面会看到，这里将涉及“是非”(名词)与“善恶”在王阳明那里之关系的问题。最后，“良知”作为“自知”，本身中同时既有理论明察又有道德实践;既有是非之心，又有好恶之心。然则在良知中，“是非”(动词)与“好恶”之间的关系究竟何在?首先看第一个问题。对于这个问题，耿宁本人的观点似乎前后并不一致，甚至在他最早关于阳明良知学的文章《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》中即已存在着相互矛盾的看法。比如在这篇文章中，他一方面明确认为，“良知”是一个道德方面的评价，是一种道德自身意识(在其后来的《人生第一等事》中甚至把作为“自知”的“良知”界定为“对本己意向中的伦理价值的直接意识”。就此而言，道德判断、是非善恶之分，当然是作为“自知”的“良知”中不可排除的本质因素)。但另一方面，耿宁又由王阳明的“四句教”的第一句“无善无恶心之体”中得出结论说:“王阳明的‘良知’不必然是一个是非、好恶之心。如果心的本体自然流行、自然发用，如果没有任何私欲、物欲去妨碍它、遮蔽它、牵扯它，那么这个心理活动的自知也就没有什么是非、好恶。”甚至说:“这一点证明，良知之不可排除的中心(即本质)，并不是是非，不是道德判断，而是自知。”⑥这个结论就与把作为“自知”的“良知”界定为“道德自身意识”或“对本己意向中的伦理价值的直接意识”相冲突了。如何理解这里的冲突?或许可以这样理解:在这篇文章中，耿宁还没区分出三个不同意义上的“良知”概念，因此才有这里的不一致。而当他后来明确区分出三个不同意义上的“良知”概念后，那么就可以说，只有第三个层次的“良知”，即始终完善的本体“良知”，才是超善恶或无善无恶的。但是当我们这样说的时候，也不意味着良知本体就是与善无关的，毋宁说———正如耿宁自己也意识到的那样———它是“至善”，是“绝对善”①，即超出了与恶相对立的那种相对善的“绝对善”。至于作为“自知”的“良知”，即第二层次的“良知”，则本身就是对善恶之知，如何可能不是道德判断?不必然是一个是非、好恶之心?其实，耿宁提到的王阳明“四句教”的第三句“知善知恶是良知”即明确了此点。所以当耿宁说“良知之不可排除的中心(即本质)，并不是是非，不是道德判断，而是自知”时，必须对这一判断补充两个限定，它才能成立:其一，这时候的“良知”是本体“良知”;其二，这个“自知”不再是现象学所说的那种纯粹智性的、中性的知，而是“良知”本体对自身之至善的“灵明”与“明觉”。现在我们讨论第二个问题:“良知”作为“自知”，其所知究竟是个什么?如前所说，耿宁将其规定为意识的道德品格或伦理价值，亦即善恶。这在王阳明那里当然有根据，前引王阳明的许多语录与文本都已证明了这一点。但问题仍然存在:“良知”作为“自知”，其所知仅限于此吗?具体地说，王阳明在说到良知之所知时，不仅说到“意之善恶”，而且还经常说到“意之是非”。比如前引王阳明的文字:“意与良知当分别明白:凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非。能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”(《全集》卷6，1527年)由此我们可以追问:“意之善恶”与“意之是非”是一回事吗?可以等同吗?从耿宁的论述，可以看出他似乎是把二者视为一回事，未做区分。然而这里恐怕仍有讨论的余地。众所周知，阳明用以界定良知的“是非之心”来自孟子。“是非”首先应作为动词理解，即“肯定”与“否定”。肯定什么、否定什么?肯定“是”(正确)，否定“非”(不是、错误)。所以“是非之心”即是是、非非:是其是、非其非。然而如上所说，这里的问题在于，作为动词“是”“非”之意向对象的名词“是”“非”是否就等于善恶?至少在孟子那里并不必然如此。诚如耿宁所说:“在孟子本人那里没有任何迹象表明，‘肯定正确与否定错误的心(精神)’［即是非之心———引者按］具有王阳明在前引文中所指的对本己意向的伦理性质(善、恶)之认识的意义。”②既然如此，那么“是非之心”之所是所非者，究竟为何?耿宁对此感到困惑，因为孟子没有像对其他三“端”那样给作为“智之端”的“是非之心”举例子。所以他接着上面的引文说道:“然而如我们所见，还是很难理解这个表达［即是非之心———引者按］在孟子那里究竟意味着什么。”③不过，虽然耿宁对“是非之心”在孟子那里所指究竟为何感到“很难理解”，但在阳明这里，耿宁却是明白地将之等同于“对本己意向的伦理性质(善、恶)之认识”。显然，“是非之心”的所是所非，被等同于“本己意向的伦理性质(善、恶)”。“是非”(名词)当然包括“善恶”，但是否就等于“善恶”?进而，“良知”作为“是非之心”，是否就等于或限于对本己意向之善恶的直接意识?这就是我们的问题。欲对这个问题有所回答，还是要回到孟子。在孟子那里，“是非之心”究竟指什么?诚然，如耿宁所说，在孟子那里没有任何迹象表明它具有对本己意向的伦理性质(善恶)之认识的意义;但反过来说也可以，在孟子那里也没有任何迹象表明它不具有这种意义。孟子为什么独独不为“是非之心”举例?真正的原因或如李明辉先生所说:“孟子未为‘是非之心’特别举例，并非出于疏忽，而是由于它同时包含于其他三‘端’之中，故不需要特别举例。”④如果是这样的话，那么我们可以进而说，作为“智之端”的“是非之心”就不仅包含于其他三“端”之中，甚至包含于一切意识活动之中:作为任何意识活动的内意识、内知觉、伴随意识或自知而包含其中。这就意味着，任何意识活动(不仅是道德意识)都包含有作为“是非之心”的“自知”，都同时知道自身之“是”与“非”。进一步的问题是:这个一般意识活动的“是”与“非”首先又指什么呢?似乎未必一定是它的“本己意向中的伦理性质”(善、恶)(当然可以是)，因为并不是所有的意识行为首先都是道德行为。那么此“是”与“非”指意识行为的“正确”与“错误”吗?一般多做如是理解，而且这一理解也有字源学上的根据。据《说文解字》，“是”字“直也。从日正”，段玉裁注曰:“天下莫正于日。”①故训“是”为“正确”是没问题的。但笔者想进一步追问的是:在孟子、王阳明等儒家思想中，判断一个意识行为或“意念”之“是”(正确)与“非”(错误)的根据是什么?是根据一个外在的标准，还是根据意识或意念自身的本性?显然，至少在孟子、王阳明的思想中，根据就在于“意”之“本性”，因为在他们那里，意之“本性”或“体”本就是善的。由此可知，一个意念或意识行为惟有真正“是”其自身时，才是“正确的”或“善的”(“是”);反之，如果一个意念或意识行为偏离其自身或“不是”(“非”)其自身时，则是“错误的”或“恶的”(“非”)。于是，这里就有两个层次上的“是”与“非”:第一个层次是存在论上的“是”与“非”，即一个意念或意识活动是否真正地“是”其自身(完满实现其本己本质);第二个层次是由此而来的伦理学或知识论层次上的“是”与“非”，即这一意念或意识活动是“正确的”“善的”还是“错误的”“恶的”。如果这一理解成立的话，则我们可以说，意向之伦理性质(善恶)，乃奠基于意向之存在论性质(是非)上。亦即，善恶奠基于是非。当然，这一奠基之所以可能，又是因为根据儒家尤其是孟子、王阳明的思想，意向或意念之本性原本就是善的。所以一个意念只要“是”其自身，就必然是“是”(善的、正确的);否则，则是“非”(恶的、错误的)。(存在论上的)“是非”与(伦理上的)“善恶”之间的这一关系在王阳明那里也是存在的，或者可能存在，尽管王阳明本人似乎没有将其揭示出来。比如，在下面这段话中，似乎就隐含着这一关系:“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。这里何等稳当快乐。”(《传习录》下卷，编号206)②这段话曾被耿宁认为是王阳明首次对新的“良知”概念的完全清楚、直接的使用。在这段话中可以看到，阳明首先是把良知界定为“知是知非”，然后又说“尔只要不欺他，实实落落依着他去做，善便存，恶便去”。亦即，只要依得良知去“知是知非”，自然“善便存，恶便去”。可见，善恶之存去与否，依赖于或奠基于知是知非。依照前面的讨论，我们就可以对前面的问题，即“良知作为自知，所知的究竟是个什么”这个问题，给出进一步的回答:“良知”作为意识之“自知”，所知的首先是(1)该意识活动在存在论层次上的“是非”，即是否真正“是”其自身;进而(这完全可能甚至事实上就是同时的)是(2)其伦理上的“是非”(善恶);此外还有可能是(3)其他层次如认知上的“是非”(对错)、审美上的“是非”(美丑)，等等。当然，就王阳明本人来说，他的“良知”作为“自知”首先要知的可能的确是意之“善恶”。但毕竟，不能因此就否认意之“善恶”与否恰恰系于它“是”其自身与否。所以我们不能把意之“是非”径直等同于意之“善恶”;不能把“良知”作为“是非之知”径直等同于对意向之伦理性质之知，即“善恶之知”。否则，很可能会模糊不同层次之间的区别，进而窄化了“良知”作为“自知”应有的丰富含义。有鉴于此，考虑到广义的“是非”既有存在论上一物是否是其自身的含义，也有伦理上的对错善恶之义，所以我们建议，与其把王阳明的“作为自知的良知”(即耿宁所分别出的第二个良知概念)界定为“道德自身意识”或“对本己意向中的伦理价值的直接意识”，还不如像王阳明本人那样借用孟子的话径直把它称为“是非之心”，或者用现象学的术语表达，即“是非自身意识”或“对本己意向之是非的直接意识”。事实上，耿宁2008年的另一篇文章《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》也曾提到这种可能，即把良知规定为“人在其感受、追求和意愿中是否与其自身相一致的意识”③。但在那里，耿宁仅认为这一规定只是在某种条件下才成立，并非自身即无条件如此。现在我们讨论第三个问题。既然“良知”作为“自知”同时包含有“是非之心”和“好恶”，同时既是智性判断又是道德实践，或用耿宁的话说，既是“道德意识(‘良心’)的明见”又是“决定为善的意志之努力”，那么“良知”中的这两方面———“是非之心”与“好恶”———又处于何种关系中呢?这也是耿宁在讨论作为“自知”的“良知”时给他自己提出的问题。但他提出该问题的背景是:在西方传统中，“道德意识的明见”与“为善之努力(意志)”是“两种独立的力量”。所以他问道:“伦理动力学中的首要问题或许就在于决定为善的意志之努力与道德意识(‘良心’)的明见之间的关系。极端地说:究竟是哪一种主体力量在‘实现本原知识［致良知］’，是意志还是道德意识的明见?在我们从苏格拉底到保罗、奥古斯丁、托马斯和波拿文都拉、帕斯卡尔直至康德的欧洲传统中也出现过在意志与认识(智性)之间的类似问题。”①但他也立刻意识到，“正如我们已经听到过的那样，这些‘力量’可能在王阳明的心理学中并不被理解为一门物理动力学的彼此独立的力量(‘独立变项’、‘要素’);它们是同一个意识主体、同一个‘心’的‘力量’。”②既然如此，那么这两方———尽管它们是不独立的———在王阳明那里的关系又如何呢?耿宁接着写道:“一方面决定为善的意志如果没有对善恶的认识就是不可能的……而另一方面，在伦理实践中，道德意识的‘明见’(明晰)是与‘决断的意志’的作用一起增长的;随着这种意识明晰性的增长，伦理实践也会变得‘容易’，即需要意志的‘力量’(努力)会较少。”③的确，在儒家传统中，道德明见(知)与道德践履(意)乃至道德感情，都是不可分离的。不过具体到王阳明这里，这两方的关系还需进一步辨析。实际上，前引耿宁所揭示的双方之间的“两方面”的关系，即“一方面决定为善的意志如果没有对善恶的认识就是不可能的”和“另一方面……随着这种意识明晰性的增长，伦理实践也会变得‘容易’”，其实只是一个方面的关系，即都是道德意识的明见对于伦理实践的作用，或者用王阳明的话说，都是“是非之心”对于“好恶”的作用。对于反过来的关系，即“好恶”(伦理实践、意志)对于“是非之心”(道德意识的明见)的作用，耿宁其实未有分析。事实上，这方面的关系在王阳明的“致良知”那里似更为关键。因为诚如王阳明本人所言:“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非。”(《传习录》下卷，编号第288)④这里不仅隐含着“是非之心”(道德意识的明见)对于道德实践(好恶)在存在论层次上的奠基关系(用耿宁的话说即“决定为善的意志如果没有对善恶的认识就是不可能的”)，而且更重要的是，它还明确揭示了“好恶”相对于“是非之心”在功夫论上或道德践履层次上的优先性。诚然“良知只是个是非之心”，但这个“是非之心”只能通过“好恶”才得以证明或实现。你说你知了是非，但如果你没有在知是知非的同时即已进行“好恶”，则你的知就还未达“尽处”，还未真正实现，还根本不是真正的知。达到真正的知，必同时即产生好恶，或更严格地说，真正的知，必以好恶的形式产生。所以从存在论上可以说，“是非之心”为“好恶”奠基;但从功夫论上却必须要反过来:从“好恶”入手证成“是非之心”，从而致得“良知”。因为“良知”作为“是非之心”往往是被遮蔽的，不明不灵的⑤，但“好恶”却是直接存在于此的，是首先被给予我自己的。而“是非之心”恰就隐在“好恶”之中。所以作为“是非之心”的“良知”(自知)，要通过作为“好恶”的“良知”(自知)来“尽”、来“致”。或许，这正是“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非”之义。

五、“自知”即“良知”:以王阳明的“良知”重新发明现象学的“自知”

以上我们随着耿宁一道，以现象学的“自知”学说来理解或发明王阳明的“良知”说。现在，我们要反其道而行之，以阳明的“良知”来看现象学的“自知”，看看“良知”会对“自知”有什么新的发明。这一反向发明，其实首先也是由耿宁2008年发表的《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》提出来的。在那篇文章的第二部分，他先是如前文所说的那样，把王阳明的“良知”解释为“意向中一种直接的道德意识(moralischesBewusstsein)”，然后便从这个意义上的良知出发追问其与“一切意向行为的原意识(Urbewusstsein)［即本文所说的‘自知’———引者按］”的关系。他写道:在这个语境中，我对胡塞尔现象学提出的第二个问题是:这种我们的意向的直接道德意识［即王阳明的“良知”———引者按］与胡塞尔称为一切意向行为的原意识(Urbewusstsein)，或萨特说的前反思意识，处在何种联系之中……胡塞尔并未赋予对这种意向行为的原意识以任何道德内涵;它是一种意识(Bewusstsein，consciousness)，但不是道德意识(Gewissen，moralconscience)。在意识与道德意识之间的区别是什么呢?是不是我们在进行意向行为时，关于我们的意向行为所具有的“原意识”属于无关伦理的意向行为……而道德意识则属于关乎道德的意向……呢?我们能把意向行为划分成两组，一组无关道德，一组有关道德，然后把“原意识”指派给第一组，道德意识指派给第二组么?这种区分如何能被证实呢?在我们的欧洲传统中，纯粹从语言上就已暗示了一切意向行为的“意识”和“道德意识”之间的统一。因为二者都最初通过一个单词而成为概念，即希腊语中的syneidesis或拉丁语中的conscientia……我的问题如下:对一切意向行为的道德中立的直接意识(consciousness)是否只是道德意识(Gewissen)的一个点状的、非独立的成分或抽象角度呢?……一切意向行为只是一个或多或少统一的心理过程的抽象方面或要素，亦即它们只是意识之流中的涟漪或波浪。①这段话相当重要!耿宁已经不限于从现象学来解释、发明中国哲学，而且也已经开始把中国哲学作为主体，用中国哲学来反问、反向发明现象学。具体到本文主题，就是不仅根据现象学的“自知”来理解和解释王阳明的“良知”，而且还根据“良知”来理解和重新发明“自知”(自身意识、原意识)。虽然耿宁这里还仅仅是发问，没有直接给出正面的回答，但其答案已经从其字里行间、语气模态中显露出来了。那就是，并不存在无伦理的中性的“自知”，任何自知都已经是伦理性的了。或者说，中性的、无伦理关切的“自知”，只是更原本的、作为整体的道德意识生活的一个抽象维度。所以最后，耿宁通过诉诸于胡塞尔本人关于“自我”“是一个贯穿在整个意识过程中的持续追求(Streben)的统一之极点”以及“这种追求在其模态的多样性中构成了自我的生活”这一明察，而得出结论说:“如果意向的生活在其整体性中是追求，那么对它的意识就不可能是道德中立的，而是对其是好追求或是坏追求的道德意识。”②所以我们可以一言以蔽之，一切“自知”原本即是“良知”。或者说，“自知”惟有作为“良知”才是其本来所是。那中性的、无涉道德的纯粹“自知”惟有被视为“良知”整体之一个非独立的环节因素，才能在其本源状态中得到理解③。对于自知与良知的这一关系问题，陈立胜曾提出类似的看法:“这是两种不同的内意识吗?或者说这是两种不同的意识现象吗?还是说阳明的作为自知的良知(本原意识、良知Ⅱ)只是现象学内意识的一个特殊类型?或者说，作为自知的良知必须奠基于现象学意义上一般意向的内意识才是可能的吗?如站在王阳明的立场，假设他接受良知是一种内意识的解释，他或许会坚持说，惟有这种作为自知的良知之内意识才是本真的内意识，不带有道德意味的内意识乃是一种‘变式’，一种堕落的变式。因为就人之生存而论，作为自知的良知一旦得到澄明，良知就会成为生命的主宰，成为一切意识生活的源头，个人就会获得新生，而单纯的内意识、一般意向的内意识并没有这种救赎的功能。”①显然，无论是耿宁还是陈立胜都认为，在其本原形态中的或本真的“自知”(内意识)，其本身就是一种整体性的自身意识，一种关于意识生活本身之好坏或道德性的自身意识，甚至带有自我救赎功能的自身意识，而绝非单纯知性的、唯智主义的自身意识。耿宁、陈立胜的观点为我们从良知理解“自知”打开了一条可能的道路。接下来，我将在他们所达到的结论的基础上，结合学界对“自身意识”的一些研究成果，对“自知即良知”做进一步展开，并提出一些自己的看法。事实上，“自知”或自身意识问题一直是近代以来西方哲学的一个基本问题。其中以D．亨利希等为代表的“海德堡学派”，以及E．图根特哈特、K．杜兴、扎哈维等分别从不同角度对自身意识问题进行了丰富、深入的研究，取得了一系列成果，提出了诸如自身感受、自身关系等不同模式以试图走出传统自身意识理论的困境②。在这些研究的基础上，有学者提出，从作为广义自身意识的自身感受中可以区分出三种哲学含义，即知识论上的、存在论上的和伦理学上的含义③。这一区分对于我们进一步讨论“自知即良知”极有启发，但似仍未穷尽自身意识的多层含义。下面笔者拟参考这一区分框架，以王阳明的“良知”概念所具有的多层含义为指引，对作为良知整体的“自知”可能具有的不同层次进一步提出自己的分析。第一，“自知”本身作为“良知”，必然会具有其纯粹认识的含义，即意识自身在其进行的同时对自身所具有的那种前对象性的、前理论的、前反思的、当下的、伴随性的直接知道。这就是布伦坦诺的“内知觉”、胡塞尔的“内意识”或“原意识”、萨特的“前反思意识”以及唯识学的“自证分”所揭示出来的那一维度，也是良知作为“意之灵明”或“明觉”所必然具有的维度。我们可以把这一维度标示为“自知”的认识论维度。第二，如前面讨论“良知”作为“自知”时所揭示的，“自知”作为意识行为对其自身的知，不仅知道其自身正在进行，而且还必然知道意识自身之进行是否符合其本质、是否本真地是，或者说，是否是其当是。这就是前文所说的意识对其自身之“存在得如何”的知，一种“存在层次”上的“是非之知”。这一维度可以标示为“自知”的存在论维度。第三，对其存在之如何(是非、是否是其当是)的“自知”，必然当下、直接地同时就是对意识生活本身之伦理价值(善恶)的“自知”。因为，意识生活是其自身、是其当是(是)，则必然善;意识生活不是或偏离其自身(当是)，则必然恶。所以，作为“良知”的“自知”，在是“是非之知”的同时，必然也是对自身善恶的知———“善恶之知”。或用耿宁的话说，“自知”作为追求着的意向生活的自身意识，必然“是对其是好追求或是坏追求的道德意识”，是“对本己意向中的价值的意识”;或用王阳明的话就是对“意之善恶”的知。这一维度可以表示为“自知”的伦理价值维度。第四，亦如前文所表明的，“自知”作为对意识自身之善恶的知，一旦知达真切分明处，必然同时也是道德践履:“好恶。”甚至，在通常的情况下，“自知”作为“是非之知”“善恶之知”，首先就是以好恶的形式出现:在我们可能还没自觉到意识本身之是非善恶的同时，我们就已对自身的意识生活有所“好恶”了。所以，“好恶”之中自有知，知已蕴含“好恶”中。此即如阳明所说:“只好恶就尽了是非。”一旦有“好恶”，则“自知”就会对自身的存在有所关涉、有所改造，“自知”就会转化为道德实践。这就是“自知”作为“良知”所体现出的“知行合一”。我们可以把这一维度标示为自知的存在性—实践性维度。最后，“自知”作为对自身之是非善恶之知，必然带有“自身感受”的维度。这种自身感受首先表现为对自身满意与否，用王阳明的话说，即“自慊”与否。耿宁指出，在王阳明那里，“求自慊”乃“致良知”的目的。他引王阳明的话说:“集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”(《答欧阳崇(欧阳德)一》，《传习录》卷中，第170条)①“自慊”即对自己满意。如何才能对自己满意?在王阳明看来，与自己的本己本质一致才能使自己对自己满意:一旦“知道”或“意识到”(自知到)自己与自己的本质、与本原的自己一致时，就会感受到一种无法取代的“乐”。所以“自知”作为“良知”，必然带有“乐”的维度。耿宁说:“当王阳明所指的是与最深层的‘自己’、与在其完善性中的‘本原知识’或与‘本己本质［本体］’的一致性时，他会谈及这种‘乐’。”②接着耿宁举了王阳明在绍兴教学活动期间曾说过的一段话为例:“人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”(《传习录》卷下，第261条)③耿宁又举王阳明1524年致黄省曾信中的话来说明这一点，如“乐是心之本体”“良知是乐之本体”，以及“人于寻常好恶，或亦有不真切处，惟是好好色，恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，曾无纤假者”等。耿宁就此阐释说:“他［王阳明］所想到的可能是:‘本原知识的实现’会满足人心最深处的渴望，并因此带来最内在的快乐。”④显然，这种快乐不是一般情感意义上的快乐，也不是作为生理快感的快乐，而是见到自己与良知本体相一致时的那种本体之乐。当然，如果意识“自知”到自己并不与其本己本质一致，不与其良知本体相符，那么其在“自知”中所具有的就不是“乐感”，而可能是其他的感受，比如“羞感”“愧感”“耻感”等等。但无论如何，“自知”作为“良知”，必定带有自身感受的维度，无论这种感受是何种感受。综上可知，“自知”作为“良知”，作为整体性的自身意识，必然是多层次、多维度的。当然，在实际的呈现中，这些不同的层次或维度并不必然都会呈现，或者，并不必然都同等清晰地呈现。随实际生活境遇的不同，随意识生活本身之进行的不同，“自知”作为“良知”，作为整体的自身意识，自然会呈现出不同的面向、不同的维度。但要想把握到在其整体性中的“自知”，在其本原形式中的“自知”，则我们必须把它可能具有的所有维度都纳入眼帘。这是从“良知”出发看待“自知”所带给我们的教益，也可以说，是从中国哲学出发看待现象学所带给我们的教益。

作者：朱刚