或许正是由于沿袭“宋儒”传统的所谓“第三期儒学”过多地将情感和价值带入知识领域，从而使其研究的成果未免空疏、浮泛，因而其后继者虽然曾经在东亚经济持续发展的历史背景下鼓噪一时，但终于未能在学理上构成稳定的知识增长。于是，进入1990年代以来，在学术和非学术原因的共同驱使下，一种“清理学术话语”“重建学术规范”，直至“回到乾嘉”的口号重新出现了。
我们知道，与后来将“宋儒”视为“第二期儒学”并力求加以超越的所谓“第三期儒学”刚好相反，历史上的乾嘉学派恰恰是为了反对空谈义理的“宋学”而提倡“汉学”的。皮锡瑞在《经学历史》中曾经指出：“乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已尟，说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。”而章炳麟则将其中的治学方法归纳为六点：“近世经师，皆取是为法：审名实，一也；重佐证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断感情，五也；汰华辞，六也。”（《太炎文录初编·卷一·说林下》）从以上六点不难看出，所谓乾嘉学派所遵循的无非是一种“朴学”的考据传统。而其中的“断感情”一条，则正是为了保障研究成果之客观性而采取的“价值中立”的原则。
由于有了严谨的治学态度，乾嘉学派在文字、音韵、训诂等方面取得了远迈前贤的成就，这一点是世所公认的。然而，是否真像胡适等人所认为的那样，只有这派学术才称得上中国学说中的科学思潮呢？对此，历来有不同的看法。侯外庐指出：“‘四库全书总目提要’把两千年经学升降，以六字评述：两汉之学，其弊也‘拘’；魏晋至唐及宋初，其弊也‘杂’；宋庆历至南宋，其弊也‘悍’；宋末至元，其弊也‘党’；明末之弊也‘肆’，而清朝之弊也‘琐’。以上六字断语不皆是正确的说法，而清代汉学之‘琐’则是事实。著者有概括汉学方法论的四句话，这便是：蔽于古而不知世（古指古籍，世指社会）；蔽于词而不知人（词指‘由词通道’之词，人指个性）；有见于实、无见于行（实指其一部分认识方法，行指认识的证验、准绳）；有见于阙、无见于信（阙指对于过去的疑问，信指对于将来的追求）。所以，乾嘉汉学，只有读古书的一定的逻辑要素，但不能说代表科学方法，这是首先应加以了解的。”[1]应该看到，文字、音韵、训诂，确实是整理国学资料的基础和前提，然而它并不能代表国学研究的全部内容。而乾嘉学者的历史局限，就在于将考据学的方法看成国学研究的唯一方法，认为只要考证了古代的名物典章制度，就可以知古人之道、探治乱之源了。戴震云：“呜呼，经之至者道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”（《戴东原集·卷十·古经解钩沉序》）这种“由词通道”的研究途径，不仅只能使经学本身陷入非历史主义的误区，而且必然会排斥国学研究中一切非考据式的方法。其结果，只能局限在语言文字的考辨之中，逐渐显露出其“琐”的弊端。
乾嘉学派的这一局限，显然与当时满清统治者对知识分子提防、压制的文化专制主义政策有关。对此，后来的今文学家魏源曾一语拆穿了乾隆皇帝使大批知识分子“争治汉学，锢天下智慧为无用”的文化策略。当然，乾嘉学风究竟在多大程度上吸引并影响了当时的知识分子，这在学术界还有着不尽相同的看法；[2]乾嘉学派在文字、音韵、训诂诸方面所取得的成就，也绝不能用“无用”二字来加以抹煞。但是，使相当一批有才华的知识分子陷入“皓首穷经”的考据之中，而不让他们进行更有现实意义的学术探索，这又不能不说是满清王朝日渐落后于世界历史发展的原因之一。从这一意义上讲，清王朝的文化策略，虽然在维护短暂的国家利益上是成功的，但是在促进长久的社会发展上却是失败的。关于这一问题，可以作专门的探讨，这里不便展开。本书所关心的是，进入20世纪90年代以来，随着社会环境的变化和知识分子对自身作用的反思，又有人提出了“回到乾嘉”的口号，这便不能不使人生疑了。
无论是从治学态度上，还是从研究方法上讲，乾嘉学派刚好呈现出与“新儒学”完全相反的学术特征。我们知道，当代“新儒学”虽然反对“价值中立”，但却并不排斥“方法多元”。这是因为，从历史的学术传统来看，“新儒学”是以“第二期儒学”亦即“宋学”为其发展前提和超越目标的，因而它更偏重于义理方面的阐释，也更容易接受今文经学派之“六经著我”的治学方式的影响。从现实的学术环境来看，大部分“新儒学”的代表人物，尤其是港台“新儒家”，都具有某种程度的西学背景，因而很容易将西学的概念、范畴乃至理论模式运用到国学的阐释中来。众所周知，熊十力的“新唯实论”不仅脱胎于中土法相宗，而且参照了柏格森的生命哲学和怀特海的过程哲学；而牟宗三用康德哲学来阐释儒家“仁学”的做法，亦是一个明显的例证。与之相反，乾嘉学派虽然坚持“价值中立”，但排斥“方法多元”。这是由于，从历史的学术传统来看，乾嘉学派恰恰是在反拨“宋学”空谈义理的基础上出现的，因而它以汉代的古文经学派为其发展的前提和超越的目标，更注重经典文本的文字研究，更容易接受“我注六经”的学术传统，从而在治学方法上也便难脱“两汉之学，其弊也‘拘’”的特点，即严谨有余，开拓不足了。从现实的学术环境来看，由于乾嘉学派是在异族统治和闭关锁国的环境下出现的，因而它既有着通过张扬学术传统来维系民族文化的危机意识，又有着无法与外部世界进行学术交流的现实可能，故而只能延续某种单一而纯粹的学术途径。(www.xing528.com)
今天，在一片“寻找本土学术话语”“重建民族学术规范”的口号声中，这种传统的治学方式又被一些人抬到了垄断的地位。有的人主张，中国的学问只能用中国的方式来研究，否则就可能会陷入一种“洋泾浜”式的尴尬局面。还有人认为，人文的学术只能用人文的方法来研究，因而要清算1980年代“方法热”所遗留下来的不良影响，从态度和方法上全面“回到乾嘉”。对此，汤一介曾不无忧虑地指出：“当然对中国传统文化（不仅是中国传统文化，而且应是一切学术研究）作学术上的研究应该有一些规范，例如引用别人的研究成果应该说明，引文应有出处，标点要合乎通常规则，论点要有根据等等，这些是不言而喻的。但是一些所谓‘学术规范’却超出了一般‘学术规范’的要求，认为只有像乾嘉学派或某西方学派那样才符合学术规范。这里我无意否定乾嘉学派或任何某一西方学派所取得的‘规范模式’，而且对乾嘉学派或西方的某一有价值的学派的‘规范’我都尊重。但是要用某一家某一派‘规范’作普遍的‘学术规范’大概是不妥当的。”[3]
这种将“家法”扩大为“学术规范”的不妥之处主要表现在两个方面：首先，文化不仅是国家的、民族的，而且是全人类的。我们纵然可以确定一种文化的发明权，但却无法限定其解释权和使用权。从理论上讲，除了情感的因素之外，我们根本不可能找到限定不同民族文化结构和学术观念相互理解和彼此阐发的合法依据；从实践上讲，正是在这种跨越国家和民族的解释和阐发上，一种文化的内涵才会不断丰富，一种文化的意义才会不断升值。其次，人文学术虽然有其自身的研究对象和历史传统，但它并没有足够的理由来排斥自然科学所能给予的启发和帮助。从理论上讲，作为人类的文明成果，人文学科与自然科学之间并不存在着方法论意义上的天然鸿沟；从实践上讲，正是在这种跨越部门和学科之间的启发、渗透之中，人文学科和自然科学之间才能够相互促进，不断繁荣，并呈现出越来越多的学术生长点。卡尔·波普尔就曾指出：“在划分（自然）科学与人文科学上费力劳神，长期以来已成为一种风气，而且已经成为一种麻烦。解决问题的方法即猜测与反驳的方法，是这两种科学都采用的。它用于恢复一篇破旧不堪的文本，也用于建立一个放射性学说。”[4]当然，我并不否认，无论是用西学的方法来治理国学，还是用自然科学的理论来从事人文学术的研究，都曾经出现过牵强附会、生搬硬套之类的失误。事实上，这类失误在任何一种新的学术尝试中都是在所难免的。但是，不能由于出现了探索中的失误，我们就因噎废食，并以此而获得维护“家法”的神圣权力。
从更为广阔的时代背景上看，应否实现“方法多元”的分歧，不仅发生在国学与西学、人文与自然之间，而且发生在古典与现代之间。在中国，处于传统与现代之间的王国维也曾面临着由西学引进而出现的“新术语爆炸”的历史局面。对此，这位国学基础极深的学者却能清醒地认识到，“新思想之输出，即新语言之输出之意味也”；因而主张：“好奇者滥用之，泥古者唾弃之，二者皆非也。”（《王国维文集·第五册·静安文集》）不仅如此，他还在文本考据的基础上利用出土文物和甲金文的发现而开创了“二重证据法”，并运用叔本华的悲剧理论来进行《红楼梦》的学术研究。这一切，都已经超出了乾嘉学派的历史局限。在西方，作为“现代科学之父”的爱因斯坦更是明确地指出：“经验事实（给科学家）规定的外部条件不允许他在构造概念世界时墨守一种认识论体系，因而被捆住手脚。所以，在体系的认识论者看来，他必定像一个典型的毫无顾忌的机会主义者。”[5]这种思想更是构成了对传统学术的直接挑战。
在这样一种大的学术背景下，国学要想跟上“新”的历史潮流，还能仅仅固守于“乾嘉传统”吗？
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