周公法律思想：《吕刑》的继承与修正

《吕刑》作于西周穆王时期，因此，其所反映的是西周时的法制状况和观念。后世的正统思想家多将《吕刑》视为一部以宽刑、轻刑为宗旨的刑书，其实这完全是对《吕刑》的曲解或附会之言。恰恰相反，处在兴盛与动乱交替中的统治者，在《吕刑》中所格外强调的是“不失天威”，其字里行间所流露出的是对刑罚的推崇与重视。《吕刑》中对黄帝“遏绝”苗民极力颂扬，并警告“司政典狱”要以“蚩尤作乱”而遭天罚为戒，“敬于有刑”不可姑息犯罪。

另外，《吕刑》强调，刑罚的轻重不是一成不变的，“刑罚世轻世重”。在这里，看不到后世那种置刑罚于辅助地位，视刑罚为“暴虐之器”，“盖不得已而用之”[24]的轻刑思想。穆王之所以反复强调慎用刑罚，原因在于“朕敬于刑，有德惟刑”。将刑罚视为助成德化，推行礼治的重要手段。其与周初思想是相吻合的。因为在西周，礼治的内容无所不包，刑即为礼的一个组成部分，重刑就是重礼。礼、法对立，德、刑对立是春秋以后的事情。穆王时，由于局势的动荡，统治者格外强调刑罚对礼治的维护作用是顺理成章的事情。

因此，《吕刑》不是轻刑思想的产物，而是对周初思想的因时因势的补充和修正。这可从以下四个方面证实：

（一）关于刑罚的起源

《吕刑》开头一段，阐述了修定刑罚的原因。自“王曰：若古有训”始，至“自作元命，配享在下”止，主要是叙述刑罚的起源。

传统观点认为：《吕刑》已明言，刑起源于苗民。华夏诸圣君，只是为“报虐以威”才效法苗民，制定刑罚的。[25]这种解释显然是受后世儒家“为政以德”思想的影响，不符合《吕刑》的本意。就《吕刑》本意而言，其制定者对刑罚显然存在着双重认识，因为在实践中，刑罚既有“止乱”的作用，又有“作乱”的作用，不可用之过度，又不能废弃不用。基于这一认识，《吕刑》以刑罚的不同作用将刑罚起源分为两种，我们姑且称其为“分别起源论”。

“止乱”的刑罚为“祥刑”，[26]源于上天对作乱者的讨伐及圣人对社会秩序的维护。《吕刑》言“苗民弗用灵，制以刑”，是祥刑制度的开端，灵，既可释为“命”，又可释为“神灵”。此处是说苗民不奉行天命，故以刑治之。[27]这里的制刑者显然是上天、神或者能与天相通的圣人。在《吕刑》中，最早以刑治乱的人是半人半神的黄帝，之后有“制百姓于刑之中”的尧、舜等圣君。因为这些人是奉天之意而作刑，以制止作乱为目的，欲以刑罚手段建立“德威惟畏，德明惟明”的社会秩序，所以其所设刑罚的性质便是“祥刑”。这种上天及圣人所制定的刑罚绝不是后人所言的“暴虐”之具，而是维护正义的不可缺少的手段，由此而言，祥刑发源于上天之命及中原地区的圣王之政，只有起源于此的刑罚才具有神圣性与合理性，才是“有德惟刑”，即助成礼治的手段。

与此相反，以“作乱”为目的刑为“虐刑”[28]，源于蛮夷之地（东南地区）的九黎部落首领蚩尤及其后继者。从表现形式来说，虐刑与祥刑并无二致，《吕刑》言“并制”“罔差”。但是，虐刑的作用却与祥刑迥然不同。虐刑杀戮无辜，逼良为恶，以至于“延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄、夺攘矫虔”，“罔中于信，以覆诅盟”。蚩尤及其后裔以是为非，以非为是，弱肉强食，全无礼义廉耻之心。而受刑的人大多是无罪善良或孤苦无助的人，这种惩善扬恶的虐刑，惹起了民怨，于是鳏寡有辞“告无辜于上”。民怨引起了天怒。《吕刑》言：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。”天怒人怨，蚩尤便被“遏绝”了。

《吕刑》将刑罚起源的原因归于两条，一是天意。值得注意的是，这里的天意与民意是相一致的。完全符合周初“敬天保民”的总体思想。二是乱世。也就是起源于作乱与对作乱的征讨。远古的乱世，便是部落间的战争，所以《吕刑》这一刑罚起源观点也反映了刑起于兵的客观现实。反映了刑起源于对异族的镇压。这种半神话、半现实的法律起源的论述是有其历史根据的。

《吕刑》中所说的蚩尤作乱被上天遏绝等事，虽属传说，却有一定的史实根据，[29]也为近年来的考古发现所证明。[30]但是，《吕刑》的制定，绝不是为了客观地叙述刑罚的起源，之所以要论及刑罚的起源，那是为了证实周族刑罚的正统与公正，是为穆王的现行政策服务。由此，《吕刑》又指出：根据天意，尧、舜所制的刑是止乱伐暴、保护无辜的祥刑，蚩尤及其后裔所作之刑则是违背天意，逼良为恶的虐刑。崛起于中原西部的西周，其所继承的是尧、舜之祥刑，因此，其所行用的刑罚也就具有无可争辩的神圣性与正统地位。

综上所述，《吕刑》中，法律分别起源的思想为统治者使用刑罚、甚至重刑重罚提供了依据。祥刑与虐刑的区分，反映了统治者对刑罚的矛盾的认识，但更主要的是反映了统治者对刑罚作用及其目的的重视。这种“分别起源”的思想及祥刑、虐刑的划分奠定了《吕刑》“有德惟刑”“中正慎罚”“惟良折狱”的法律思想体系，这一体系对后世法律思想的发展产生了极为深远的影响。

（二）《吕刑》中“中正慎罚”的法律原则

《吕刑》的制定者认为，祥刑与虐刑虽有不同的起源，但是表现形式却是相同的，因此，在使用刑罚时务必慎重。刑罚的祥、虐，完全体现于司法实践之中，刑罚“中正”则祥，否则则虐。“中正”为刑罚的祥、虐确定了标准，并指导现实中的立法。

《吕刑》字数不足一千，但竟有十处提到“中”或“中正”。比如：“罔中于信”“士制百姓于刑之中”“故乃明于刑之中”“罔择吉人观于五刑之中”“罔非在中”“咸庶中正”“罔不中听狱之两辞”，等等。这些“中”皆可释为“公正”“适度”。

《后汉书·梁统传》将“中”写为“衷”，释意为“不轻不重”。所谓“不轻不重”，就是要刑当其罪，罚当其辜。使犯罪者受到公正惩处。使无辜者得到保护。为使法律“无偏无私”，达到“咸庶中正”的境地。《吕刑》强调切忌执法之官贪赃枉法，随意出入人罪。《吕刑》言：“五过之疵，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。”即五刑使用不当的原因在于：官吏或依恃权势而官官相护，不顾用刑之恰当与否（惟官）；或假公济私，公报私仇（惟反）；或内亲用事，委托私门而徇私枉法（惟内）；或勒索财物，接受贿赂，贪赃违法（惟货）；或为旧时相识，徇情违法（惟旧）。判案中凡有此五种行径者，“其罪惟均”即判案的官吏以出入之罪反坐。

祥刑的标准是中正，而中正的关键便在于慎刑罚。《吕刑》中反复出现王告诫诸侯要谨慎用刑的话。王曰：“朕言多惧，朕敬于刑”，“何敬？非刑！”即告诫具有相对独立司法权力的诸侯，大夫，应效法天子，对刑罚的使用要谨慎恭敬，不可随喜怒而滥用。慎罚的目的在于使罪当其刑，保护善良。为达到“中正”的用刑境界。《吕刑》作了如下的规定：

1.重视证据

《吕刑》规定：“两造具备，师听五辞。五辞简孚，正于五刑”，“简孚有众，惟貌有稽，无简不听，具严天威”。其意为，在审理狱讼时，审断者必须仔细听取被告与原告双方的证词，以辞听、色听、气听、耳听、目听之法认真辨别真假，根据其真实的情况，酌情量刑。真假的辨别要经众人的核实，只有在查实的情况下，才可定刑，没有查实的作为“疑狱”处理，以此来显示天的威严。

2.罪疑从轻

《吕刑》规定：“五辞简孚，正于五刑，五刑不简，正于五罚。五罚不服，正于五过。”即在罪证确凿的情况下，以墨、劓、剕、宫、大辟五种刑罚来惩罚不同的犯罪。当证据不能确定，即罪行显著，却又没有把握确实的证据时，则改以五罚惩处，即纳铜赎罪。以五罚处理，仍有不妥时，则入于五过，暂时给予宽宥。其具体罚金的数目，《吕刑》也作了规定。

赎刑，只有在阅实其罪为“疑”的情况下才可使用。这种由刑而罚，由罚而过的规定，完善了惩罚犯罪的措施，使官吏比较容易做到既不重刑、滥刑，又不轻刑。

3.明启刑书

要求断狱者依据刑书、判例而定罪，不得徇私舞弊。《吕刑》规定：“明启刑书，胥占”，“勿用不行，惟察惟法”。意为审狱者须熟知刑书，不要用已废除的法令；明察事实，以现行法令作为定罪的唯一标准。只有熟知刑书及事实，在“上下比罪”时才能准确定罪，正确使用刑罚。“惟察惟法”还可以防止官吏以狱讼获取私利，防止官吏营私舞弊。

4.刑罚世轻世重

要求断狱者审判时要考虑整个社会形势并考虑其犯罪者的动机。《周礼·秋官·大司寇》记，大司寇之职“掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方：一曰刑新国，用轻典；二曰刑平国，用中典；三曰刑乱国，用重典”。《吕刑》发展了这一思想，提出“上刑适轻，下服；下刑适重，上服；轻重诸罚有权；刑罚世轻世重”的著名论点。《荀子·正论》解释道：“治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也，《书》曰：‘刑罚世轻世重’此之谓也。”

《吕刑》的制定者认为，若按上述规定从事狱讼之事，可谓“慎罚”，只有如此谨慎，才参使刑得其中，刑才能称之为祥刑。祥刑带给现实社会的将是吉祥和安定，否则，“天罚不极，庶民罔有令政在于天下”。轻慢刑罚，必然会引起社会的混乱。

《吕刑》强调“慎刑”，但是《吕刑》中的慎刑，绝不是后世所理解的轻刑或宽宥，用《吕刑》本身的话来说，就是“虽畏勿畏，虽休勿休”，既不要因畏惧刑罚而废置不用，也不要因喜好刑罚而用之过度。依据事实，既不要失入，也不失出。审案时依据时势、刑书、事实三者，斟酌权衡，通过刑罚的使用，惩恶扬善，显示上天及天子的威严。

《吕刑》对中正慎罚的强调，实际上是对西周初期刑罚思想的修正。据陈梦家考证，作于周初的《康诰》《酒诰》《洛诰》《梓材》《召诰》《大诰》等篇，[31]在谈到为政之道时，无不言及殷人“重刑”的教训，用《逸周书·史记解》中的话来说，就是“刑始于亲，远者寒心”。因此，周初统治者在制礼作乐时，首先确立了亲亲等级秩序，以“礼不下庶人，刑不上大夫”为立法、司法的指导思想，在贵族与同族范围内（也就是与王室有血缘联系者）以推行教化为主，兼用刑罚，而将刑罚主要用于庶人及奴隶。殷亡的教训，使周初统治者尽量避免刑用于亲，为保证族人的团结，统治者反复强调，对待族人要“若保赤子”[32]。在周初诸多的诰、誓中，只有《立政》一处提到过用“中罚”以治民，其余的均符合于“刑新国用轻典”的原则。如前所述，周初的“轻刑”思想是有其范围的，即在同族的范围内实行，而决不包括对庶民及其以下的等级。(www.xing528.com)

与周初不同，《吕刑》中提出“中罚”达十处左右，这反映了自西周中期以来，社会的等级秩序便有所动摇，修正周初的轻刑方针，用教化，同时也用刑罚制约人们对礼制的破坏已势在必行。因此《吕刑》中对殷重刑而亡的教训闭口不言，而远鉴蚩尤、九黎、三苗，舍近求远，为的是回避对周初用刑之道的褒贬，掩饰以“中罚”改变轻刑方针的意图。统治者远祖尧、舜，并以尧、舜对异族的征讨为依据，解释了适用中罚的必要性。因此，《吕刑》在强调以蚩尤等作“虐刑”受天之罚为戒时，又大声疾呼：“何敬？非刑”，“敬于刑”，“有德惟刑”。惟此强调刑罚的不可废弃。

《吕刑》对周初刑罚思想的修正，是符合穆王时期历史状况的。《吕刑》开篇便道：“惟吕命王，享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。”大意为：吕侯言于穆王，周建国已经百年，政事难免荒疏，在这种情况下，须作刑罚以警戒四方臣民，使有国有家的诸侯、大夫能够重新警觉，谨慎用刑。《吕刑》的开头语可谓开宗明义，一语道破制《吕刑》的原因在于“刑新邦用轻典”的时代已成为过去，《吕刑》是为了适应新的时代状况而制定的。

鉴于此，我们认为《吕刑》是“乱世重刑”的产物，这种观点比《吕刑》“改重从轻”说更为合理。任何一个君主，都不愿承认自己为政时期是“乱世”。况且，周初礼治教化的思想至穆王时已实行百年，周初的这种思想由于维护了本族人利益而异常地深入人心，穆王时虽然形势已经发生了变化，刑罚改轻从重已成必然之势，但统治者并不敢对周初的政策与思想贸然公开地进行修正。因此，穆王时的刑罚变革只有在“中正慎罚”“刑罚世轻世重”的幌子下进行。尽管如此，中正思想的提出，及保证中正思想得以实现的慎罚制度的具体化，在当时及对后世都有很重要的意义。

首先，它完善了周初的礼治思想，说明除礼治的根本原则外，推行礼治的手段是可随时代的不同而变化的。其次，修正了周初的礼治思想，说明刑罚在照顾等级制的同时，还有一个用刑恰当的问题。只有两者兼顾，刑罚才能起到既维护等级秩序，又惩恶扬善的目的。第三，从制度上说，赎刑制度的建立，使疑狱有了较为妥善的处理方法。刑疑赦，从罚；罚疑赦，则免，比“与其杀不辜，宁失不经”[33]更能充分地发挥刑罚的作用。

（三）《吕刑》中“惟良折狱”的人治思想

刑罚祥、虐的标准在于中正，而中正的保证在于慎刑。慎刑则可作到刑当其罪，罚当其辜。而慎刑的关键则在于“典狱”，也就是审狱判案者的素质之上。典狱的善与恶是慎刑措施是否得以执行的关键。“并制”“罔差”——从形式上看毫无区别的刑罚，如果掌握在善人的手中，便成为止乱的祥刑；如果掌握在恶人手中，便成为作乱的虐刑。因此，《吕刑》强调选用“吉人”“哲人”掌管刑罚。“非佞折狱，惟良折狱”，即断理案件时，只能选用那些心存善良、公正无私的人，而不能用巧言巧语，陷人于罪的刻薄之人，在此，《吕刑》提出了“非终惟终在人”的人治思想，即天命的得失，在于统治者的德行及用刑的公正与否。这一思想为后世的儒家所继承，发展为“其人存则其政举，其人亡则其政息”[34]的贤人治国论，对中国两千多年政治产生了深远的影响。

《吕刑》的制定者，强调“惟良折狱”的原因在于：一国臣民的幸福，首先系于天子一身。“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”天子一人有所作为，得到上天的青睐，天下的万民便有了依靠，都能获得天赐之利，天子有德，则天下安宁。正如后世孔子所总结的那样，天子的表率作用，比任何政令都具有功效，即“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”[35]。天子的正与不正实与天下万民的祸福休戚相关。一般说来，圣明的君主，无不知人善任。《吕刑》记，舜时“伯夷降典”“禹平水土”“稷降播种”，人民安居乐业，遵守礼制。此为舜用人得当之功，确实“一人有庆，兆民赖之”。刑罚的使用亦是同样的道理，《吕刑》告诫诸侯，要效法舜时的伯夷，佐天子治天下。战国时的墨子，在论君主与刑罚之间的关系时，便引用《吕刑》中的观点作为依据，说明君主的重要作用。[36]墨子认为刑的本身并无善、恶之分，其善恶完全由立法者所赋予，圣王为止乱而立刑则为祥则，善于体察圣王之意而用刑的人，则可以刑治民，安定天下，蚩尤为作乱而立刑则为虐刑，不善于用刑的人将刑罚视为杀戮之器以逞私欲，刑罚因此而成为乱天下的原因，因此，按《吕刑》的观点来说，君主的圣明与否决定着刑罚的祥、虐。

“惟良折狱”的第二个原因，在于“刑罚世轻世重”“轻重诸罚有权”。也就是说，刑罚的轻重不是固定不变的，要根据客观状况决定刑罚的轻重。西周初期的刑罚原则，是“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀”，“有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道及厥辜，时乃不可杀”[37]。如果有人犯了小罪，但他不是偶然所犯，而是常常犯，那是惯犯，虽然罪轻，也要严惩。如果有人犯了大罪，却是偶然所犯，并且不是有意犯罪，有悔改之意，那么对这样的人可以从轻，减免刑罚。[38]这样做的目的在于要求典狱者在审断案件时不仅要重视犯罪者的行为，而且要考虑到犯罪者的动机。故意犯罪，证明此人已无法改恶从善，教化对其已难以奏效，因此，罪行虽小但不可赦免。过失犯罪，又非惯犯者，证明此人并非一向为恶，教化的感召或许比刑罚的威严更能促其弃恶从善，因此，即便他是犯了大罪，也可以赦宥。

《吕刑》的制定者对西周初期的这一刑罚思想采取了继承的态度，并进一步发展。《吕刑》要求典狱刑官，在审理案件时，不仅要做到明察证词，搞清犯罪事实，而且要全面考虑客观形势及法律的社会效果，这就要求在断案的过程中先做到去伪存真，即“察辞于差，非从惟从”。再依据“上刑适轻，下服；下刑适重，上服”的原则进行判决。使刑罚既有灵活性，又不失原则性，即“惟察惟法”。这种对刑罚恰如其分的掌握运用，当然非“哲人”“吉人”而不能，于是，王告诫诸侯，安百姓之道，在于“哲人惟刑”。即以明智的人来掌管刑罚。《吕刑》制定者认为，治理国家的当务之急有三，即慎重地选择治理人才（“何择？非人！”）；谨慎地使用刑罚（“何敬？非刑！”）；随时代的变化而考虑适当的治理方法（“何度？非刑！”）。而这三者，首当其冲的又是“何择？非人！”在人与刑的关系上，人是第一位的，只要有了“吉人”“哲人”，才能“敬于刑”，圣王所制之祥刑才能起到止乱安天下的作用。

在强调“惟良折狱”的同时，《吕刑》还强调人治思想的另一面，即“非佞折狱”。主张严惩枉法的贪官，以肃清狱政。从历史的教训出发，《吕刑》的制定者指出要力戒“罔择吉人”的虐刑之道。强调“非终惟终，在人”。就是说，要重视只有用“吉人”掌管狱政，才能避免引起民怨天怒，贤人与佞人的审狱与掌刑罚，不仅关系到刑罚的祥虐，而且关系到天命的得失与王朝的兴衰。因此，统治者应注意肃清狱政，而要肃清狱政，就必须惩罚佞人，对“惟官、惟反、惟内、惟货、惟来”的官吏绳之以法，以杜绝官吏审断狱讼时贪赃枉法，徇私舞弊，保证刑罚的“中正”，使刑罚成为安天下及“具严天威”的工具。“非佞折狱”及对枉法官吏绳之以法是《吕刑》对周初“人治”思想的完善，其不仅强调了要加强官吏的能力与素质，而且强调了要对违犯法令的官吏进行惩罚。

穆王时，五刑条款三千，《吕刑》的制定者清楚地认识到，不同的人掌握这相同的三千条款，会产生不同的效果。掌握刑罚的人若是正直善良的人，刑罚就会“中正”止乱，天下大势便会朝着安定的方向发展，周人的天命将世世代代相传。掌握刑罚的人若是奸佞背法之辈，刑罚则必定会失出、失入，天下便会“泯泯棼棼”，大乱而无可收拾，周人的江山便会由此而断送。这就是《吕刑》强调：“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中”的含义所在。

此外，《吕刑》强调“惟良折狱”最根本的原因，是西周的社会性质所决定的。西周社会是氏族血缘制与阶级社会等级制的结合体。宗法制中残存着大量的氏族制度。氏族社会没有法律，其所依靠的是氏族首领的榜样及威信，并以此来维系氏族的秩序和团结，靠道德的感化来束缚人们的言行不逾礼制。氏族首长的榜样就是氏族社会的“法度”。这种上行下效的治理之道由于宗法制的确立而在阶级社会中仍然发挥着巨大的作用。从这一角度出发，《吕刑》对“惟良折狱”的重视，其意义远胜于完善一两项具体的刑罚制度。

（四）《吕刑》中“有德惟刑”的礼治思想

《吕刑》认为：祥刑起源于天意及圣人止乱的战争中，其最终目的并不仅仅是“止乱”，而是“立德”，即“有德惟刑”，以刑促进德的实现。与《周书》的其他篇目一样，《吕刑》中谈论“德”的地方很多。如：

士制百姓于刑之中，以教祗德。

穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。

惟克天德，自作元命，配享在下。

虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德。

朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑。

今往何监，非德？于民之中，尚明听之哉！

《吕刑》中的“德”在本质上与周公所宣扬的以忠、孝为本的德是相同的，但又有所发展。如“三德”便是“正直”“刚克”“柔克”[39]。在这里，“德”的意为道德，指上天所赋予人们的内在的一切美好秉性。如“善美、正大、充明、纯懿”，但其本质仍是礼治所派生出的“忠”“孝”二字的发展。《吕刑》盛赞尧、舜之世，人人以立德而自勉，设立刑罚的目的并不只在于惩处有罪，而在于助成人们道德的实现，“以教祗德”，即用道德束缚人们的言行，使人们能自觉地遵守礼制，并将尊行礼制视为荣耀之事。尧、舜之世，是《吕刑》制定者的理想社会，是值得后世效法的社会。“今往何监？非德！”因此，“德”的实现与否，便是祥刑与虐刑的最终分水岭，也是中正之道与作乱之道的分水岭。《吕刑》所言之德，并不是一种手段，而是人们自我完善所要达到的一种境界，当人人都达到这一境界时，国家便会达到大治，刑罚是一种助成实现这种“大治”的手段。只有用刑公正、恰当，只有“惟良折狱”，这种道德化的“大治”社会才能得以实现。因此，德是目的，刑是手段或方法，这两者不存在着孰重孰轻，谁先谁后的问题，后世“德主刑辅”的“德”，是将德演变成一种治理的手段，与刑相对，这是春秋以后的事情。在西周，德，是一种理想的境界，如前所述，这一理想的境界就是“礼治”的彻底实现。在这里礼治与德是同一体。

相当于后世“德治”之“德”的，在西周多用“教”或“礼教”来表示。如我们在解释“刑不上大夫，礼不下庶人”时所论证的那样，教与刑，礼教（教化）与刑罚是两种侧重点不同的推行“礼治”的手段。教侧重于感化与扬善，刑侧重于惩恶与制恶。“士制百姓于刑之中，以教祗德”明确地论证了刑、教、德三者的关系。从广义上说，促成礼治实现的手段刑与教也都是“礼治”的组成部分。

《吕刑》通篇没有谈到“礼”的问题，但是，从其字里行间还是可以看出《吕刑》中礼治思想的。《吕刑》言：“伯夷降典，折民惟刑。”伯夷相传为尧、舜时期的礼官。其所降之典，无疑应该是礼典。“折”与“哲”音同，古时常互为借用，哲意为明智。因此，这句话的意思是：伯夷降颁礼典，使民众明智而守法。这显然是后世儒生“以礼去刑”思想的来源和依据。目前，许多教科书及论著将“折民为刑”释为“使民折服，唯有用刑”。这是一种误解，在以礼治国卓有成效的西周，统治者是不可能单独地强调刑罚而放弃礼教的。《吕刑》在此处不言刑官皋陶，[40]而言礼官“伯夷降典”，恰恰也说明了西周统治者对礼的精神及内容的重视。因为刑包括于礼制之中，礼治便是刑与教两者的结合。《汉书·刑法志》言：“《书》云：‘伯夷降典，哲民惟刑。’言制礼以止刑，犹堤之防溢水也。”在礼教可以制止犯罪的情况下，刑则设而不用。

礼治思想的目的在于维护“亲亲”“尊尊”的宗法等级制，《吕刑》的内容反映这一原则。在叙述《吕刑》等级思想时，我们不能不对礼及礼治思想作一简单的概述。礼本是一种以血缘关系为基础，通过祭礼产生的氏族社会中的习俗。进入阶级社会中，被注入了新的内容，即阶级的内容。统治者用礼来维系同族成员的关系，也用礼划分等级尊卑，并用礼束缚人们的言行，于是有了礼制，三代礼制一脉相承，《尚书·君奭》言：“故殷礼陟配天，多历年所。”殷人因礼制合于天意而享有天命。《尚书·洛诰》言：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”王沿用殷礼，于新邑中祭祀。周人的礼制是联系本族成员的纽带，是显示尊贵于外族的手段，礼治思想是在礼制的基础上形成的。西周是宗法制与礼制完善时期，嫡长子继承制、庙数制、同姓不婚制等一系列制度的确立，保证了“亲亲”“尊尊”派生出的忠、孝礼治思想“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民成一道德之团体” b。

②参见王国维：《殷周制度论》，载《王国维遗书（一）·观堂集林》卷十，上海：上海古籍书店，1983年。

《吕刑》继承了这一礼治的发展趋势，首先它将德作为刑的最终目标，将“弗用灵”即违背礼制的行为定为不赦的大罪，强调要敬于刑。其次，严格礼制的等级划分，并将等级视为天经地义的制度，认为违背它则天下大乱。《吕刑》记：“（黄帝）乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”从其表面看来，这一发生在颛顼之时的传说，与刑罚、礼制并无关系，但是从重、黎二氏阻绝天地交通，定天、地、神、人之分，使天神、地人不杂糅的行动中，可以体会到礼治的等级精神。只有天地隔绝，被祭祀的上天与祖先，才能在冥冥上苍之中具有对人世间的绝对权威，神、人不杂，则贵、贱有别。 重、黎的传说，正是礼的实质，即“异”与“序”的反映。显然，《吕刑》对重、黎的赞扬，就是对礼制的赞扬。为了做到有“异”有“序”与礼相辅相成，刑罚也必须“惟齐非齐”，即以不平等的贵贱制度来划一人们的言行。《吕刑》这种对等级制的维护，也显然是对周公之礼的维护。