《詩論》重情,是否情便是其認 的最高價值呢?在對《關雎》的評論中,《詩論》提出了更進一步的層面:禮。
儒家重禮的傳統自古有之,孔子便以“克己復禮”解仁。《詩論》中亦有多處以禮來論詩,如贊《大田》之卒章“知言而有禮”,言“《清廟》,王德也,至矣!敬宗廟之禮,以 其本”,這都是强調禮的重要性與正面價值。而在對情、禮重視的基礎上,《詩論》進一步通過《詩》構建出二者之間的聯繫。
兹引《詩論》中《關雎》相關簡文如下:
《關雎》之改,《樛木》之時,《漢廣》之智,《鵲巢》之歸,《甘棠》之報,《緑衣》之思,《燕燕》之情,曷?曰:動而皆賢於其初者也。(第10號簡)
《關雎》以色喻於禮……兩矣,其四章則喻矣。以琴瑟之悦,擬好色之願。以鐘鼓之樂……好,反納於禮,不亦能改乎?(第10、14、12號簡)
《關雎》之改,則其思益矣。(第11號簡)
簡文關於《關雎》的評論并不晦澀,其主旨便是説《關雎》引導人由好色改變 好禮,故言“以色喻於禮”。色,整理者言:“謂‘窈窕淑女’,在此不用作貶義。”對“色”的追求在現代的定義中應屬於“欲”的範疇,但是在先秦兩漢并無如此嚴格的區分,情感與欲求有時亦可被歸到同一範疇下,如《荀子·正名》以“説、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲” 一類、《禮記·禮運》以“喜怒哀懼愛惡欲” “七情”。而《詩論》此處所言之“色”亦不全然是對色欲的追求,亦含有愛戀與思慕之情。
色,《説文》:“色,顔氣也。”《尚書·五子之歌》:“内作色荒,外作禽荒。”孔傳言:“色,女色。”孔穎達疏:“女有美色,男子悦之,經傳通謂女人 色。”[31]儒家文獻中多有舉色進行論述,如《論語·子罕》言“吾未見好德如好色者也”。
《詩論》三言“民性固然”,“見其美必欲反其本”“甚貴其人,必敬其位;悦其人,必好其所 ,惡其人者亦然”“其有隱志,必有以喻也”。這裏所言之“性”當然與思孟乃至宋儒所言之“性”相差甚遠,更多的衹是對人的常見性情的一些總結,但也指出了一些《詩》篇所反映的一些難以改變的植根於人性情深處的習性。《孟子·告子上》告子言:“食色,性也。”[32]《孟子·盡心下》言:“口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。”[33]正是對於情、欲“弗學而能”的“固然”的表述。
《詩論》所認識到的“民性固然”與《詩》所展現的人類情感活動之豐富意味着性情的存在是先天且難以泯滅的。上節已總結了《詩論》在對《詩》的評論中正視了人類豐富情感的合理性并由此异於漢代詩學的特徵。但正視情感并不意味着可以完全依據喜怒哀樂等情感而行事,如《禮記·檀弓下》所言:“有直情而徑行者,戎狄之道也。”[34]因此,在高揚以情解詩的基礎上,《詩論》進一步提出了“以色喻於禮”的命題,要求對情感進行進一步的深化與規範。
那麼何以色能喻於禮呢?簡文“以色喻於禮”後殘缺,因此無法見到《詩論》對於該論斷的進一步展開與解釋。而帛書《五行》有“由色喻於禮”一句可以互參,兹引如下:(www.xing528.com)
喻而知之,謂之進之。弗喻也,喻則知之矣,知之則進耳;喻之也者,自所小好喻乎所大好;“窈窕淑女,寤寐求之”,思色也;“求之弗得,寤寐思服”,言其急也;“悠哉悠哉,輾轉反側”,言其甚急也;如此其甚也,交諸父母之側, 諸?則有死弗 之矣;交諸兄弟之側,亦弗 也;交諸邦人之側,亦弗 也;畏父兄,其殺畏人,禮也;由色喻於禮,進耳。[35]
喻,曉也,此處特言從小的愛好明曉到大的愛好。《關雎》中對“窈窕淑女”的思是熱切、急迫的,然而這樣强烈的情感亦不足以使你交諸父母兄弟邦人之側,這説明禮 大好,色 小好。
值得注意的是,這裏論證禮之好大於色之好并非是通過批評“色”的負面之處,而是展示了禮對心靈更强大的吸引。這種吸引通過情境的設置形象地展現出來,人不僅好色,更好禮。情與禮的緊密關聯在出土文獻中有大量的表述,如《性自命出》言“禮作於情”(第18號簡)、《語叢一》“禮因人之情而 之節文者也”(第31、97號簡),《語叢二》“情生於性,禮生於情”(第1號簡)。[36]
而在《詩論》中,更進一步展現出了内在於禮的情感因素,使得情與禮不産生實質性衝突:
以琴瑟之悦,擬好色之願。以鐘鼓之樂……好,反納於禮。
《詩論》贊《關雎》以琴瑟之禮來節其好色之情,然其所言琴瑟、鐘鼓之禮亦有“悦”“樂”之情。可見禮、情并無截然對立的衝突,甚至禮中亦有情感的支撑,故能“以色喻於禮”,是一種自然的轉變。所謂“禮者,因人情 文”(《韓詩外傳》卷二)是也。這一禮、情一致的思路在之後的一些文獻中亦得到了保留。《春秋繁露·天道施》言:“夫禮,體情而防亂者也。民之情,不能制其欲,使之度禮。目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道,非奪之情也,所以安其情也。”[37]故曹峰認 的《詩論》此 “思色之心實在太重了,需要通過‘禮’來抑止它”的説法不太妥當,未有體會到《詩論》中的禮對情非是限制而是超越。[38]
“以色喻於禮”因而便可自然導向《詩論》所希望的結果,即通過對情與禮的“喻”,便可使得“動而皆賢於其初者也”。《詩論》第10號簡曰:
《關雎》之改,《樛木》之時,《漢廣》之智,《鵲巢》之歸,《甘棠》之報,《緑衣》之思,《燕燕》之情,曷?曰:動而皆賢於其初者也。
所謂初者,即初始未經教化之性情。人在經過禮樂的教化之後,諸如好色的本性能够“反納於禮”,完成由小好到大好的改變,從而超越初始的性情,即“賢於其初者”。且“動而皆賢於其初者”處於《關雎》至《燕燕》七首詩之後,這説明“反納於禮”然後完成超越的并非局限於《關雎》一首詩,而是對七首詩的普遍描述與總結,故李鋭解釋言:“各詩中舉動,當皆有後勝於初之處。”[39]因而可以看作是《孔子詩論》在以情解詩原則上的一個推進。
綜上所言,《詩論》在對作 詩歌基礎的“情”進行强調并以情 重要解詩原則對《詩》進行解讀的基礎上,進一步提出了作 對“情”的超越的“禮”。超越與限制或者取代有着本質區别。《詩論》通過“喻”和“改”説明了“情”與“禮”在其框架下本質上的共通性與無礙性。正如《禮記·祭義》所言:“教民相愛,上下用情,禮之至也。”[40]《詩》 這一情—禮關係提供了討論的範本;而《詩論》通過對《詩》中“以色喻於禮”與“賢於其初”的闡發,一方面保留了對情的肯定,另一方面提出了情至於禮這一超越、發展的途徑。
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