南宋治道与理学思想的演进—《国学谈录》

儒学发展至北宋中期出现了巨大的变化，新儒学家发现真正的儒家之道，重建儒家道统，对传统的“三纲六纪”进行新的解释，志于修己以臻至道德完善之境。新儒学被称为道学，南宋中期称为理学，以与道学之心学派相区别。南宋初年濂洛一派理学逐渐发展为时代学术思潮，但尚具民间性质，未被统治阶级重视，继而遭到禁黜。南宋后期理学的政治伦理意义为统治阶级所认识，并上升为统治思想。宋亡后理学不仅没有衰微，在元明清三代继续发展，统治阶级更予大力弘扬，使之成为国家治道的理论基础。近世中国政治思想史等著作皆探讨每个时代思想家们的政治主张，这固然能反映政治思想发展的历史，却忽略了每个时代统治者的政治思想，即统治思想。历史上思想家们的政治见解颇为纷歧，既有坚守传统的、也有新变的和异端的；他们的思想如果未被统治阶级作为治道的理论则非统治思想。自西汉独尊儒术以来，儒家思想成为统治思想，但在北宋建立之后，由于社会政治经济的变化，新兴的理学适应了社会的需要，终于在南宋后期上升为统治思想，并为此后元明清三代所发展和加强。在此过程中理学思想是怎样成为统治思想的，它是怎样与传统儒家政治伦理学说合流的，统治阶级为什么要以理学思想作为治道的理论？兹就以上诸问题试作探讨。

一

南宋之初，统治集团总结北宋灭亡的历史教训时，清算了王安石变法派的政治路线，绍继元祐政治，曾被列入元祐党籍的程颐等洛党和苏轼等蜀党均得以平反昭雪。绍兴元年（1131）宋高宗下诏追赠程颐直龙图阁，制词曰：“周衰圣人之道不得其传，世之学者其欲闻仁义道德之说，孰从而求之？亦孰从而听之？尔颐潜心大业，高明自得之学，可信不疑。而浮伪之徒，自知学问文采不足表见于世，乃窃借名以自售，外示恬默，中实奔竞，使天下之士闻其风而疾之，是重不幸焉。朕所以振耀褒显之者，以明上之所与，在此而不在被也。”当时对理学代表人物程颐的褒显是出于政治的需要，对其学术思想并无真正的认识，仅见到他对传统儒学继承的意义。此后不久即遭到朝臣的反对，陈公辅请求禁黜程学。理学家们自称儒家圣人孔子之道自孟轲后不得其传，至周敦颐和程氏兄弟才发现圣人不传之秘，使儒家之道得以承传。陈公辅认为他们的言论与行为甚是狂怪，将使士习大坏。理学家胡安国上奏高宗，为程学辩护云：“孔孟之道，不传久矣，自颐兄弟始发明之，然后知其可学而至。今使学者师孔孟，而禁不得从颐学，是入室而不由户。本朝自嘉祐以来，西都有邵雍，程颢及其弟颐，关中有张载，皆以道德名世，公卿大夫所钦慕而师尊之。”此辩护论理不足，亦无新意，故受到朝臣的批驳，胡安国因而落侍读之职。南宋中期濂洛之学由朱熹、张栻等的阐发而兴盛。宋宁宗庆元二年（1196）以理学为伪学，并以为“比年以来，伪学猖獗，图为不轨，动摇上皇，诋诬圣德，几至大乱”，而被严禁。嘉定四年（1211）政局发生变化，李道传上疏申言理学的政治意义，以为：“本朝河洛之间，大儒并出，于是孔孟之学复明于世，用虽未究，功则已多。近世儒者又得其说而推明之，择益精，语益详，凡学者修己接物，事君临民之道，本末精粗，殆无余蕴。诚使此学益行，则人才众多，朝廷正而天下治矣。”李道传特别突出朱熹对理学的贡献，他说：“臣闻学莫急于致知，致知莫大于读书，书之当读者莫出于圣人之经，经之当先者莫要于《大学》《论语》《孟子》《中庸》之篇。故侍讲朱熹有《论语孟子集注》《大学中庸章句》《或问》，学者传之，所谓择之精而语之详者于是乎在。臣愿陛下诏有司取《四书》，颁之太学，使诸生以次诵习，俟其通贯浃洽，然后次第以及诸经，务求所以教育天下人才，为国家用。”当时伪学之禁开弛，但此议并未施行。嘉定九年（1216）魏了翁上疏乞求为理学创始者周敦颐、程颢、程颐请谥。他认为理学创造者于“继往圣，开来哲，发天理，正人心，其于一代之治乱，万世之明暗，所关系盖不浅”。魏了翁的乞谥意在为理学恢复名誉，尤其强调理学与国家治道的关系，终于在嘉定十三年（1220）宋宁宗诏赐周敦颐等三人谥。这表明理学的政治意义渐为宋代最高统治者所重视。

理学作为国家治道的理论基础，上升为统治思想的标志是南宋淳祐元年（1241）理宗皇帝发布的诏书：

朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，自我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹，精思明辨，表里浑融，使《大学》《论》《孟》《中庸》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多。今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。

在发布诏书后，理宗追封理学创始者，作《道统十三赞》，确立尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子、周敦颐、张载、程颢、程颐为儒家之道承传的系统。宋太祖十世孙赵昀因崇尚理学，史称其“以理学复古帝王之治”，谥为理宗。自此，理学成为中国封建社会后期的统治思想。

理学作为新儒学在于对儒家政治伦理学说的发展与补充，并以义理做了新的阐释。西汉元光元年（前134）汉武帝接受了儒臣董仲舒的建议而独尊儒术，因汉儒认为帝王之尊乃上承天意以顺圣人之命，仁义礼乐为治国最适之道，奉行天道则治世永恒。这极符合统治者的政治需要。东汉建初四年（79）章帝主持白虎观会议，确定封建等级制度，强化三纲六纪，提倡礼教，论证等级制度的神圣性：这成为此后中国统治者的治道理论。理学在本质上是为统治阶级服务的，发展了儒家的政治伦理学说。周敦颐说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸著，乃作乐以宣八方之气，以平天下之情。”程颐说：“盖仁，可以通上下言之，圣则其极也，人伦之至也。伦，理也。既造伦理之极，更不可以有加。”朱熹说：“宇宙之内一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡至于天地之间者，又各得之以为性。其张为三纲，其纪为五常，盖皆此理之流行无所适而不在。”他们皆将儒家的纲常伦理纳入理学思辨，以求合理的解释。理学家很重视修身，期望自我道德完善，并希望人人皆达于至善，则天下民风淳厚，实现社会教化。朱熹概括说：“讲明正学，其道必本乎人伦，明乎物理。其教自小学，洒扫应对以往，修其孝悌忠信，周旋礼乐。其所以诱掖激励，渐历成就之道，皆有节序。其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。”如果天下人人皆向善，国家便易治了：这正是统治阶级对于民众的要求。宋理宗为适应社会政治的需要而提倡理学，无疑是在汉武帝之后甚有政治远见的君主。

儒家之道的真谛确为理学家所发现。汉代学者以为儒家之道在《六经》，因《乐经》已佚，仅存《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》《春秋》五经。孔子曾以它们为教材，但并非他删述者，所以儒家之道在孟子后无传。理学创始人之一程颐从《礼记》中发现《大学》和《中庸》两篇，认定《大学》乃儒家为学之次第，《中庸》乃孔门传道之心法，俱为孔氏之遗书，而《论语》和《孟子》是儒家圣人之语录。这样，真正的儒家之道便存在此四种书里。朱熹弘扬濂洛之学，以四十余年之精力完成《四书章句集注》，集理学之大成。朱熹的《四书章句集注》的学术影响极大，他集理学诸家之说，阐释儒家之道，表明儒家政治理想，指出了完善个人道德的成圣之路，使孔子之道得以大行于世。理学家们发挥了原始儒家的精义，恢复了儒家真正的面目，重建了自孔子、孟子、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹的纯正的儒家道统。

理宗皇帝不仅在诏书里承认新的儒家道统，肯定《四书章句集注》对儒家义理的阐发，他在国家文教政策中坚持贯彻理学思想。宝祐四年（1256）丙辰科的御试策问即提出理学与国家治道的问题：

盖闻道之大，原出于天，超乎无极太极之妙，而实不离乎日用物事之常，根乎阴阳五行之颐，而实不外乎仁义礼智刚柔善恶之际。天以澄著，地以靖谧，人极以昭明，何莫由斯道也。圣圣相传，同此一道。由修身而治人，由致知而齐家治国平天下，本之精神心术，达之礼乐行政。其体甚微，其用则广，历千万世而不可易。然功化有浅深，证效有迟速者何与？

文天祥作了万字的对策，有云：

臣请溯其本原而言之。茫茫堪舆，坱圠无垠，浑浑元气，变化无端，人心仁义礼智之性未赋也，人心刚柔善恶之气未禀也。当昰时，未有人心，先有五行；未有五行，先有阴阳；未有阴阳，先有无极太极。未有无极太极，则太虚无形，冲漠无朕，而先有此道。未有物之发，而道具焉，道之体也。既有物之后，而道行焉，道之用也。其体则微，其用甚广……天以澄著，地以靖谥，则山川草本顺其常。人极以昭明，则君臣父子安其伦。流行今古，纲纪造化，何莫由斯道也。

理宗很欣赏此策，赐文天祥状元及第。我们从问策与对策，可见皆阐释了周敦颐在《太极图说》中表述的道之本原，以及理学家将自然之道与政治伦理配合的理论。今幸存之福建建阳书肆所利《论学绳尺》十卷，为南宋后期魏天应编的科举考试论文。其试题出自《五经》、《史记》、《汉书》及荀子、扬雄等著，但已有较多的《四书》题，而考生在文中以发挥《四书集注》之说为主，如陈子直论《夫子与点如何》有云：

知圣人所与之意，则知贤者所得之在。贤者之乐何乐也？固非以得时行道之为乐也，亦非以眇然绝俗，离世自乐其乐之为乐也。是高一世而乐与人同，道超万物而动与时偕，其清足以洁，其大足以容，物我之两忘，而形体之顺适。此则贤者之至乐，而圣人之所深与也。方孔门三子言志之时，而曾点独拳拳于浴沂风雩之趣，夫子与之。

高本潜论《仁义礼智之端如何》有云：

故愚尝因孟氏之言，穷以为天下之言性者，不可溺于高远，吾之所谓仁义礼智者，皆实理也。天下之言情者，不可拘于凡近，吾之所谓的四端者，皆是理也。成之者性，而情动焉，感而生情，而性寓焉，则所谓心学者，其端乎此可推矣。不然则反以礼为伪，以智为术，仁义为定名，未必皆不知道言之也。噫：安得孟氏子与之言道哉？

林雷震论《夫子之道忠恕》有云：

所谓忠恕者，天地之至诚无息，而万物各得其所也。至诚无息者，道之体也，万殊所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本所以万殊也。学者虽不可与语此，然忠恕之道，则通上下而言之，始焉尽已，而终则无可尽向也。推己而言，则不待推，学至于此，是则为圣人之忠恕，而一贯之理尽在是矣。

这些论文皆从理学的观点揣测儒家圣人立论之意，从而阐发理学家所理解的儒家之道。它们每篇约五百字，而且遵循一定的行文规范；每题先标出处，次举立论大意，终以评语。这表明南宋后期科举论文的程序渐严，形成定格。论文之结构已具破题、接题、小讲、大讲、入题、原题，成为后来八股文之滥觞。

宋人罗大经谈到淳祐以来的学术风尚说：“盖至于今，士非尧、舜、文王、周、孔不谈，非《语》《孟》《中庸》《大学》不观，言必称周、程、张、朱，学必曰致知格物；此自三代而后所未有也，可谓盛矣。”这反映了理学不仅是一种社会文化思潮，它已因统治者的提倡并以文教政策的方式贯彻。宝庆三年（1227）宋理宗追封朱熹为信国公时发布的诏书有云：“朕观朱熹集注《大学》《论语》《孟子》《中庸》，发挥智贤蕴奥，有补治道。”这“有补治道”正是理宗提倡理学思想的根本原因。他以行政和文教的方式推行理学，目的在“复古帝王之治”，这不仅是尊重理学，而是使之成为统治思想。度宗皇帝于咸淳六年（1270）发布诏书：“《太极图说》《西铭》《论语序》《春秋传序》，天下士子，宜肄其文。”这是继理宗强调《四书》的意义之后，以政教的方式令士子必读四种重要的理学论著。理学已成为国家的治道理论基础而上升为统治思想了。

二

当某种学说成为统治思想之后，必然有许多追求功名利禄等辈以附会为进取之具；理学的命运也是如此。宋末周密记述当时社会上趋附理学的情形：“复有一等伪学之士竞趋之，稍有不及，其党必挤之为小人，虽时君亦不得为辨之；其气焰可畏如此。然所行所言，略不相顾，往往皆不近人情之事，驯至淳祐、咸淳，则此弊极矣。是时为朝士者，必议论愦愦，头脑冬烘，敝衣菲食，出则破竹轿，舁之以村夫，高巾破屐。人望之知为道学君子，名达清要，旦夕可致也。然其家囊金匮帛，为市人不为之事。贾师宪（似道）独持相柄，唯恐有夺其权者，则专用此等之士，列之要路，名为尊崇道学，其实幸其愦愦不才，不致掣其肘，以是驯至万事不理，丧身亡国。”南宋的灭亡，人们归罪于权奸贾似道的误国，亦归罪他任用理学之士。这是极肤浅的看法。其实在宋末也出现了富于儒家气节和理学思想的爱国志士，如江万里、刘辰翁、谢枋得、文天祥等人。南宋的灭亡主要是由于社会政治经济等内部和北方游牧民族兴起的外部条件，并非理学思想所致。理学作为中国封建社会后期的统治思想是有其合理性的，所以元蒙新王朝以及明代和清代的统治者仍选择理学作为统治思想。

在历史上任何统治阶级所面临的社会现实是权力角逐，经济利益，天灾人祸，军事战争，民众生活，刑罚奖赏，阴谋叛乱等等严重的事务，加以时时警惕的政变，可谓危机四伏，稍有不慎便可能威胁到政权的存在。统治集团必须认真应付社会现实的诸多严重的问题，但同时又必须在意识形态方面加强统治，为民众指出一种美好的社会理想，尤其须有可以为社会认同的伦理道德规范，通过行政手段施行，以维持社会正常的生活秩序。在社会制度、生产力和生产关系未有重大变革时，宋以后的封建王朝只能继续以理学为统治思想，此外尚无其他任何一种学说可以代替。

中国北方的蒙古族于13世纪之初兴起，准备进取中原。太宗窝阔台于宋端平三年（1236）接受了儒者赵复的建议，在燕京建立太极书院。蒙古行中书省军前杨惟中因用军于蜀湘京汉，得到儒者赵复等及理学典籍，送至燕京。《元史》卷一八九《儒学》一《赵复传》记载：“自复至燕，学子从者百余人……惟中闻复论议，始嗜其学，乃与（姚）枢谋建太极书院，立周子祠，以二程（程颢、程颐）、张（载）、杨（简）、游（酢）、朱（熹）六君配食，选取遗书八千卷，请复讲授其中……（姚）枢既退隐苏门，乃即复传其学，由是许衡、郝经、刘因，皆得其书（《传道图》《伊洛发挥》《师友图》《希贤录》）而尊信之。北方知有程朱之学自复始。”可见在宋灭亡之前四十三年，理学经赵复传至北方，已为蒙古统治集团所接受。1280年蒙古灭宋后，不可能以蒙古族的方式治理中国，必须采用中国文明的制度与先进的意识形态。因元朝的社会等级是由蒙古人、色目人、汉人和南人（被征服的南方汉人）构成的，在此背景下，儒者的社会地位比起唐宋时代是大大降低了，特别是南人的社会地位。然而元朝在文化政策上虽然要兼顾各民族的文化习惯，但只有采用儒学——理学的政治伦理思想作为治道的理论，才可能建立稳固的社会秩序。元仁宗延祐二年（1315）恢复了科举考试制度，次年发布追封理学创始者周敦颐的制词：

盖闻孟轲既没，道失其传，孔子微言，人自为说。谅斯文其未丧，有真儒之间在，濂溪周敦颐，禀气之至精，绍绝学于独得，图《太极》而妙于万化，著《通书》而同为一诚，传圣教灿然，复明其体，功当其不泯。朕守成继体，贵德尊贤，追念前修，久稽彝典，已从朝建之祀，盍殊乡国之封。于戏！霁月光风，想清规之如在；玄衮赤芾，冀宠命之斯承。

这表明朝廷大力提倡理学之意。仁宗皇帝还表示自己对中国帝王治统的继承和对贵德尊贤的崇尚。顺帝元统二年（1334）的御试策问更明确地表示对中国三代以来帝王传统的继承：

制曰：古人有言，得天下为难，保天下为尤难。自古持盈守成之君，莫盛于三代。夏称启能承继禹之道，殷称贤圣之君六七作，周称成康能致刑措。夫以禹之力的惟启，以文武之德而惟成康。贤贤之君之众莫若殷，亦不过六七而已。其后惟汉之文景，而言文景之治，犹不得比之三代。善继承者，何若斯之难也。我祖宗积德累世，至于太祖皇帝，肇启土宇，建帝号，又七十余年，世祖皇帝始一天下。以致至元之治，厥惟艰哉！

元王朝只有以继承中国帝王传统为号召才能取得其统治的合法性，也才能为广大汉族民众所承认。然而即使到元代末年，蒙古贵族中仍有人反对接受儒家的礼制。至正三年（1343）中书左丞乌克逊良桢上书顺帝：

纲常皆出于天而不可变。议法之吏乃言国人（蒙古）不拘此例，诸国人（色目人）各从本俗。定汉、南人守纲常，国人诸国人不必守纲常也。名曰优之，实则陷之：外若尊之，内实侮之。推其本心，所以持国人者，不若汉、南人之厚也。请下礼官有司及右科进士在朝者会议：自天子至于庶人皆从礼制，以成列圣未遑之典，明万世不易之道。

元代蒙古人和色目人是否一律遵循儒家之礼制，这长期以来未列入法典。乌克逊良桢力主礼制应为所有各族遵守并列入法典，这一建议得到了顺帝的同意。从上可见儒学一理学在元王朝亦为统治思想，但蒙古贵族和色目人也有持不同意见的，统治者却不得不坚持并力图在政治中使之加强。

明王朝重建汉民族国家，继宋元之后更加重视以理学思想为治道的理论基础，理学作为统治思想得以牢固地确立。太祖朱元璋平定江南时，于婺州召见理学家范祖干，问治道何先？范祖干持《大学》以进，并言：“帝王之道，自修身齐家，以至治国平天下，必上下四旁，均齐方正，使万物各得其所，然后可以言治。”朱元璋感叹说：“圣人之道所以为万世法。吾自起兵以来，号令赏罚，一有不平，何以服众。夫武定祸乱，文致太平，悉是道也。”洪武元年（1368）太祖朱元璋下诏：“天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道，有能辅朕济民者，有司和遣。”次年他大力提倡兴建学校，认为：“治国以教化为先，教化以学校为本。京都虽有太学，而天下学校末兴。宜令郡县皆立学校，延师儒，授生徒，讲论圣道，使人日渐同化，以复先王之旧。”洪武十四年（1381）朝廷正式颁布《五经》《四书》于北方学校。在朱元璋看来，欲复中国古代先王之治，必须讲求治道，而理学思想是有补于治道的。明成祖在永乐间（1403—1424）命儒臣胡广等纂集宋代理学家的重要著述为《性理大全》七十卷，继又命胡广和杨荣等编纂《四书大全》四十卷。《四库全书》经部《四书大全》提要云：“《四书》自朱子章句集注以后，真德秀始采《朱子语录》附于《大学章句》以下为集编。祝洙复仿而足之，为《四书》附录其后。蔡模之《集疏》，赵顺孙之《纂疏》，吴贞子之《集成》，皆荟萃众说，以相阐发，而不免稍涉淫滥。唯陈栎《四书发明》，胡炳文《四书通》较为简当。栎门人倪士毅，又合二书为一，颇加删正，名为《四书辑释》。至明成祖永乐中，诏儒臣胡广、杨荣等，编集诸家传注之说，尝为一编，赐名《四书大全》，御制序文，颁天下学校。于是明代士子制义以应科目者，无不诵习《大全》，而诸家之说尽废。”因《性理大全》和《四书大全》颁布天下，作为士子学习和科举考试的经典，这标志理学是统治思想已取得权威的地位。理学家认为真正的儒家之道是他们在孔氏遗书《中庸》里发现的。正统十年（1445）英宗皇帝的殿试策问，要求回答：

道原于天地而贯于古今，人之所共由，而不可须臾离者。见之于《易》，已有天、地、人之道。子思谓诚者天之道，诚之者人之道，而不及地之道，何与？先儒于《中庸》自二十一章以下，分天道、人道，而言其旨，可得详与？夫子与颜渊问仁，告以克己复礼；仲弓问仁，告以主敬行恕。先儒释以乾道、坤道，而不及人之道，又何与？尧、舜、夫子皆圣人，道固同也，而孟子曰尧、舜之道，孝悌而已矣，曾子曰夫子之道忠恕而已矣，何其道之不同与？夫子又谓孝悌为土之次，《中庸》谓忠恕违道不远，何与？

这要求辨析儒家关于道的各种解说，以求对儒家之道的义理的发挥。此对策已佚，我们无从得知答案，然从问策可见帝王对儒家之道的重视，并希望士子在理学的义理上统一认识。孝宗皇帝于弘治十五年（1502）制的《明会典序》里，阐明帝王之治是遵循理学之“天理”说的。他说：

朕惟自古帝王君临天下，必有一代之典，以成四海之治：虽其间损益沿革，未免或异，要之不越乎一天理所寓也。纯乎天理，则垂诸万世而无弊；杂以人为，虽施之一时而有违；盖有所不可易焉者。唐虞之时，尧舜至圣，始因事制法，凡仪文数度之间，天理之当然，无乎不在。故积之而溥厚，发之而高明，巍然焕然，不可尚已。三王之圣，禹、汤、文、武，视尧舜不能无间，而典制寖备，纯乎是理，则同是以雍熙泰和之盛，同归于治，非后世所能及也。……由朝廷以及天下，诸凡举措，无巨细精粗，咸当于理而得其宜。积之既深，持之既久，则我国家溥厚高明之业，雍熙泰和之治，可并唐虞，轶三代，而垂之无穷，必将有赖于是焉。

“兴天理，灭人欲”是理学的重要命题，明代帝王以为古代帝王之治是符合天理的，明王朝之治承继先王亦符合天理，故得以臻于治世，绵延永久。明代历朝之君对理学的提倡，促进了理学在元代之后的重大发展。

清朝是中国最后一个封建王朝，也是在元朝之后以游牧民族入主中原的王朝。它鉴于元王朝国祚不久的教训，吸取了明朝的治道经验，因而虽理学末流之弊在明代后期甚为显著，清初学术克服空虚疏漏之失而转向实学，兴起经世之学与考据之学，但清代统治者仍坚持理学为统治思想，而且愈益强化。圣祖皇帝是清代最有学识和最为英明的君主，清王朝政权是在康熙时期稳固下来的，以理学为治道的国策亦是由他制定的。他主张施行“为政以德”的儒家德治，于康熙九年（1670）上谕礼部：

朕今欲法古帝王尚德缓刑，化民成俗，举凡敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争欲，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫离逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弥盗贼，解仇忿以重身命。以上诸条，着通行晓谕八旗并直隶各省、州、府、县、乡、村人等，切实遵行。

圣祖皇帝学识广博，于理学尤有很深的造诣，大力提倡理学思想以施行德治。康熙十二年（1673）他特命儒臣订正明代纂集的《性理大全》，以为它“明性命仁义之旨，探主敬存诚之要，微而律数之精义，显而道纯之源流，以至君德、圣学、政教、纲纪，靡不大小兼该，表里咸贯，洵道学之渊薮，致治之准绳也”。他要求天下臣民，认真学习此书，因其为致治之准绳，以之为治道的理论，则可复兴三代之治世。圣祖皇帝于晚年又命儒臣李光地等，选择行世之理学诸书，取其要义，编为《理学精义》以颁示天下。康熙五十六年（1717）御制《性理精义序》云：

朕自冲龄，至今六十年来，未尝少辍经书。唐虞三代以来，圣贤相授受，言性而已。宋儒始有性理之名，使人知尽性之学，不外循理也。故敦好典籍，于理道之言，尤所加意。临莅日久，玩味愈深，体之身心，验之政事，而确然知其不可易。

他以多年的执政经验和切身的体会，深感理学之于修身，治人，治国的重要意义，不仅是统治思想，应是普遍的真理。世宗曾于雍正八年（1730）御记圣祖的庭训格言，如圣主认为：“自汉以来，儒者世出，将圣人经书，多般讲解，愈解而愈难解矣。至宋时，朱熹集注《四书》《五经》，发出一定不易之理，故便于后人。朱子辈有功于圣人经书者，可谓大矣。”他又说：“朕惟训汝等，熟悉《五经》《四书》性理，诚以其中，凡存心养性，立命之道，无所不具故也。”圣祖与其他宋以来诸帝王此较，他不仅以理学为治道，而更将理学作为个人修身齐家治国平天下的政治信念，对它有深刻的认识，并以之训诫子孙。(www.xing528.com)

清高宗对理学亦有深入的理解，他在国子监讲《大学》第三章“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”之义云：“是故为人君者，匪为博施济众以为仁，即痹恶弼教之义，亦必当本于仁而出之，所谓止也。人臣之敬，讵其夙夜匪懈，恪恭承旨之谓，即绳衍纠谬，陈善闭邪，亦必当本于敬而出之，所谓止也。生事死葬，祭之以礼，人子之止于此者，盖终身之事，非谓无父母即无子之止于善也，若夫父子日严，似殊无母之慈，而不知父之严，正所以行其慈也。至于兄友弟恭，夫唱妇随，皆与人交之义，而朋友之信，因该其中矣。余故云：此虽言文王之止于至善，而实训万古五伦之要道也。”他对儒家伦理学说阐发得很精微，因它是维系封建社会秩序的原则，如果五伦关系稳固，人们在关系序列中定位，则社会便易治理了。高宗在读书时写下大量札记，其中读理学典籍的心得最多，如对《中庸》首章关于儒家之道云：“天命之谓性，性之与理，本非有二。盖天以于穆不已，理化生万物，而人皆得此理以为生，即具此理以为性。故体之于人，即可以识天命之不二，而验之于天，又可以察人生之无奈。无极、太极、阴阳，此天之一理所流行也。性缘理而立，理从性而生，此人之本于理，以为知觉也。不禀于天，则性何自；不应乎事，则理何由见？故理为制事之宜，乃百圣不能易之至言也。夫岂别有所谓理而可以妄加之于人哉！通乎此，则一贯之道也，性善之旨也。然非至诚之人，不能达其说，盖诚为应事之本。忠君孝亲必极其诚，然后能合其宜、合其道者，道心也。”这以周敦颐《太极图说》的理论解释“天命之谓性”，阐发“性”与“理”的关系，以天理作为最高的政治伦理范畴，以此为统治思想的逻辑的起点。

清代自圣祖在经筵和国子监讲学，此后形成传统。宣宗皇帝于道光三年（1823）在国子监讲《大学》“欲修其身者、先正其心，欲正其心者，先诚其意”之义理云：“圣人垂训后世，齐家、治国、平天下胥本于一身。身也者，显物重袷，表率之则也。有明德新民者，岂可忽哉！……人君以一身，上承尧、舜、禹、汤之绪，下慰亿兆蒸黎之望，万机至，一心应之，无偏无倚，始足以昭感化。然志壹则动气，气壹则动志，此皆意未能诚耳。……正朝廷以正百官，正百官以正万民，未尝不以修身示天下，而吾身之修，即莫不共揭于天下。”文宗皇帝咸丰三年（1853）在国子监“讲《中庸》‘中和’一节，《尚书》‘皇天无亲’四句。自王公大臣，以及有司百执事，自先圣先贤之裔，以及太学诸生，环集桥门璧水间以万计”。我们可见中国最后一个王朝的诸帝在以理学为治道方面，认真学习，大力推行，以期加强思想的统治，求得国祚之长存。

三

儒家政治伦理学说之创立，即是为统治阶级服务的，它经汉儒的讨论而形成理论系统，又经宋代新儒学家们的思辨而日臻精密。这无疑是古代最完备的政治学说。南宋以来的统治者选择它为统治思想，以有裨于治道。统治者要想使它成为社会普遍的价值观念，则必须依靠知识阶层的精英——士大夫。因为他们所具的文化知识足以理解理学的义理，在立言和著述中阐释，以便在社会上广泛地传播，从而使民众受到教化。自唐代实行科举考试制度，从士子中选拔人才，士子入仕后成为统治阶级成员。由此知识阶层的精英分子大量加入统治阶级，有利于优化国家管理的能力，并通过他们推行和加强统治思想。自南宋后期以来的科举考试开始以统治思想为标准选拔人才，此后在元、明、清朝代使此成为规范，并进一步程序化，以使统治思想不断地世代贯彻，保证统治阶级的成员树立牢固的统治思想。

元王朝在建国初年为培养人才，于京都国子监规定学生学习儒家经典《孝经》《小学》《论语》《孟子》《大学》《中庸》，继而学习《诗经》《尚书》《礼记》《周礼》《春秋》《周易》。这是贯彻统治思想的一种方式，但仅在少数贵族子弟之间贯彻，其规模与影响俱甚微。朝廷也试图恢复科举考试，可能受到蒙古贵族的反对而未能施行，直到建国三十余年之后的皇庆二年（1313）仁宗皇帝始决定开科取士，每三岁一次，诏书云：

惟我圣主以神武定天下，世祖皇帝设官分职，征用儒雅，崇学校为育才之地，议科举为取士之方，规模宏远矣。朕以眇躬，获承丕祚，继志述事，祖训是式。考稽三代以来，取士各有科目，试艺则以经术为先，词章次之。浮华过实，朕所不取。

经过准备，于延祐二年（1315）廷试取士。考试程序：汉人及南人第一场经问二题，于《大学》《论语》《孟子》《中庸》内出题，用朱熹集注，复以己意结之，限三百字以上；第二场经义一道，各治一经，《诗经》以朱熹注为主，《尚书》以蔡沈注为主，《周易》以程颐和朱熹注为主，《春秋》许用三传，《周礼》用古注疏，限五百字以上，不拘格律；第三场策论一道，于经史时务内出题，限一千字以上。考试以首场《四书》题最重要；这是发展南宋后期考试侧重理学思想而成为定制。元代自延祐开科以来，共举行七次考试，每次所取进士均在百人以下，故所取之士较唐宋为少，而且士子虽经此途入仕，亦不能如唐宋进士可以担任国家要职。虽然如此，毕竟给士子开通了一条仕路，在社会上发生了很大影响，以致州县书院和私塾，也以培养子弟学习举业。程端礼说：“今制取士，以德行为首，经术为先，词章次之，盖因之也。况今明经，一元朱子之说，使理学与举业毕贯于一，以便志道之士自唐宋科目所未有也。诚千载学者之大幸，尚不自知，而忍弃之耶？”尽管元代取士很少，仍给士子以希望，又因这样的考试重《四书》文而使士子的学业与举业相结合了，有利于传播统治思想。士人景星自述学习举业的经过：“星幼承父命，嗣儒业，而苦无常师。年十六始得出就伯父黄先生（元言）。先生曰：‘汝欲为学，必先熟读《四书》以为之本，而后他经可读矣。’星于是画诵夜思，不敢少惰，居四年得初通大义。后欲明经习举之业，先生又引星进郡庠，俾受《春秋经》于勾秉杨先生。一时师友切偲问辩，资益为多。复得诸羽羽翼书，为之启发，然后益知《四书》奥义，不可不穷矣。”景星勤奋学习举业，但未考中进士。他用了十年的时间将学习心得编撰为《四书集说启蒙》，于私塾中教授子孙们，让子孙继续走向科举之路。《四书》文历来不为学界重视，散佚甚多，元代的今已无存。我们仅从元统二年（1334）殿试对策中可见到关于理学思想的论述。关于儒家之道与治道的问题，余阙回答说：“陛下有颜渊明睿之资，可以致修身之功，有尧舜君师之位，可以推先王之泽，不宜狃于近功，安于卑下，而不以圣贤自期也。臣愿陛下万机之暇，取孔孟之言而深究之，体之于身，揆之于事，求其何者为欲，何者为理，知为理而必复之，明察其几，勇以断其决，日日而克之，事事而复之，则自心正身修，而仁不可胜用矣。”这发挥《大学》首章“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”之义，希望皇帝学习孔孟之道，克制私欲以复天理，修己以治人。罗谦在对策中则云：“故臣以为日用常行之谓道，而数圣人皆斯道之主，行道有得谓之德，而数圣人皆至德之极。虚灵不昧谓之心，而数圣人皆以精一为宅心之本，文岂有其异乎？至于霸者则不然。圣人之道本于己，霸者则不修身而治人。圣人之德形于内，霸者则舍内而治外。圣人之心纯乎天理，而霸者之心则杂乎人欲，假仁义而已矣，恃土地军兵之大而已矣。”这以君主对待天理与人欲的态度而区分王道与霸道，奉劝皇帝修身。我们从这两份对策可见理学作为治道已是考试的重要内容，亦可说明统治者通过文教政策以宣扬统治思想是确有成效的。

明王朝建国之初，关于科举考试制度由太祖朱元璋与儒臣刘基制定，“专取四子书（《四书》）及《易》《诗》《书》《春秋》《礼记》五经命题试士”。考试之文通称“制义”，它略仿宋代经义文，以圣人语气为之，形成“八股”格式。考试程序大体依照元代的规定，但强调士子必须用永乐间朝廷颁布的《四书五经大全》所集理学之义理。在南宋人编的《论学绳尺》中所录经义文已出现定格的倾向，经元代的沿袭，至明代终于形成“八股文”的体式。“八股文”因题目取自《四书》，又称“四书文”，其文之发端为破题，承题，后为起讲，起讲分起股、中股、后股、末股，以发议论，每个段落都有两股相比偶之文字，合为八股。明代的八股文保存较多，兹录两篇：

孔子登东山而小鲁　　　　　　　　钱福

大贤于圣道之大，必先拟之，而后直言之也。夫道莫大于圣门也，游之斯知之矣。大圣拟之，而后直言之，有以哉？其意曰：孔子以天纵之资，承群圣之统。道莫有大焉者也。欲观圣人之道，胡不即登山者以观乎？蹑东山之巅，即鲁地之七百一览无余；履泰山之岩，则禹服之五千极目可及。何也？所处益高，而视下益小耳。夫登高既不足于下，视大必不足于小。欲观圣人之道，胡不即观海者以观乎？鼓楫于北溟，则河济孟津险，视若衣带；扬帆于东渤，则洞庭彭蠡之浩，渺若蹄涔。何也？所见既大，则小者不足观耳。圣人之门，妙道精义钟焉，犹地之有东山泰山也，犹水之有沧海也。游圣人之门，见圣人之道，然后知其可放可卷，而天下莫不能载；可行可藏，而天下莫不能容。百家之说，坐见其偏；诸子之论，顿觉其弊。其与登山观海者，何以异哉！

关雎乐而不淫　　　　　　　　陈际泰

圣人论诗，而极赞乎风之始焉。夫诗之可以托始《关雎》者，岂苟而已哉？哀乐之际，已纯乎诗之全矣。且后人之行，不侔乎天地，则无以配神灵之统，而理万物之宜如此者，盖以鲜矣。至用情而不过乎则，抑又难也。吾尝一论乎《关雎》，《关雎》殆风之正，而情之准也。何者？《关雎》止乎得配，鲜不眇焉，而诗人重言之，以致其哀乐之意，执贽为见小君之始，鲜不媚焉；而诗人重言之，以赴乎哀乐之节，温厚和平，诗人之则，顾自邶鄘而降，有递而变之者矣。《关雎》盖其发始者焉，风有初有中有晚，今令人读之，其哀乐犹然，隆古之际独此耳，国之气运为之也，邪正是非，风人可感，彼自江汉而遥，已有被而化之者矣；《关雎》尤其亲炙者焉，风自家自国自天下，今令人思之，其哀乐依然，圣贤之徒独此耳，国之德教为之也，计深思远，以暂御而存卿大夫之虑，发乎情，止乎礼义，以小人女子而有士君之行。嗟乎：至德之世，人皆知乎学问，而务返于性情。生民之始，王道之原，皆在《关雎》。诗之所托始于兹者，抑岂苟而已哉！

以上两文颇为典型，一题出自《孟子》，一题出自《论语》，它们本无多大义理可以阐发，士子仅就诸家注释勉强敷衍成文。士子虽认真探究理学精义，如果制义不合格，则不会录取。翟台为嘉靖乙未进士，他认为科举考试的内容颇为全面，可以考见士子之学养，因此志于举业，应尽到个人的努力，但考试是否成功，则是个人命运。他说：“夫人审于义利之辨，而消融其功利之念，则心体清明，义理自著。以此读书，可以究圣贤之精也；以之作文，可以发圣贤之蕴也。若是则举业自性中流出，未有不工者矣。”明代以八股文取士，使士子受到知识、思想、文体的种种限制，制义等同于文字游戏，其弊已明显呈现。曹于汴指责八股文取士之流弊，以为国家集中优秀士子于学校，使他们探究理学的奥义，穷理修身，以期用于世。其制义之文若能体现所学，由科举而入仕，则国家人才众多，真能取得治国平天下的效用。然而，八股文取士的结果，弄得所学与所为之文皆不必合于儒家义理，出现大量抄袭装饰之文以博取功名。这种文章无一字可以济世。他希望举业应以理学为根本：“举业而不本之理学，虽极工巧，识者多窥其微。庸人之腹，终不能仿圣人之口。亦未有理学彻而文不精者，孔、孟、周、程之文不在兹乎？固可睹矣。”八股文的流行，使理学在举业中异化了，不可能如曹于汴的期望。然而明代统治者却真正实现了以理学为统治思想而起到禁锢士子思想的作用。

清代科举承明代之制，仍以首场考试为重。首场《四书》三题，《五经》各四题，士子各占一经。《四书》以朱熹集注为主；《周易》以程颐传为主，兼朱熹本义；《尚书》以蔡沈传为主；《诗经》以朱熹集传为主；《春秋》以左传本事为文，参考公羊、谷梁之说。康熙二十九年（1690）之后兼用《性理大全》《太极图说》《通书》《西铭》《正蒙》等理学著作。康熙五十七年（1718）论题专用《性理大全》。其余两场仍依明代之制。从首场的试题范围，可见对理学思想的加强。高宗皇帝于乾隆元年（1736）上谕：

国家以经义取士，将使士子沉潜于《四子》《五经》之书，阐明义理，发其精蕴，因以觇学力之浅深，与器识之淳薄，而风会所趋，即有关于气运。诚以人心士习之端倪呈露者，甚微而征，应者甚巨也。顾时文之风尚屡变不一，苟非明示准的，使海内学者，于从违法取之介，晓然知所别择，而不惑于歧趋，则大比之期，主司何所操为绳尺，士子何所为矩矱？

高宗深感《四书》文于文体及内容应进一步规范，便于士子应试，亦便于考官阅卷有一定标准，特命儒臣将明代及本朝诸大家之制义，精选数百篇为《钦定四书文》以颁示天下，作为范本。乾隆四十四年（1779）谕内阁关于制义：“务宜沉潜精义，体认先儒传说，阐发圣贤精蕴。务去陈言，辞达理举，以蕲合于古人立言之道，慎勿掉以轻心。”清代《四书》文，不仅很规范，而确实出现许多优秀的文章，兹谨录两篇：

心正而后身修 二句《大学》　　　　　　　　方舟

由心而至家，而明新之事合矣。盖身以内之事，至心而止；身以外之事，自家而起，而皆统于身，故身修而明新之事合也。且明德之事归于身，而古大人不遽求之身，而多方以事其心；新民之事起于家，而古大人不遽求之家，而多方以事其心与身修。何也？凡以身之修有定，其事于心正之中者，亦有益其事于心正之外者，而皆于心正之后得之定；其事于心正之中者，则洁而合之者也。盖其事于心正之外者，则因而饰之者是也。吾身之物之足累吾身者，吾心中实无以与之将迎之侥，而官骸气质之缘，绝于外而不入附；吾身之物之足为功于吾身者，吾心中实见其有当然之则，而视听言动之习，安于内而不驰。苟未至于心之正，则见为之所宜绝，而心仍不绝者，虽力拒于形迹之间，而有挥之而不去者矣；见为心之所宜安，而心仍有不安者，盖其事于身修之外者，而皆于身修之后得之矣。其事于身修之中者亦存，盖其事于身修之外者，而皆于身修之后得之定；其事于身修之中者，则动之以诚者是也，盖其事于身修之外者，则明之以公者是也。道立而家人之志肃焉，求吾身而无可疵，则相反者有以形其丑，而燕私偷惰之气，不作而自除；义和而家人之分谊平焉，对吾身而无所觖，则生争者不自安于心，而怨思谿勃之风，不言而自靖。苟未至于身之修，则吾求其肃，而彼先未尝见吾之肃，作成以震之，而有狎用而不行者矣；吾欲其平，而彼先不能信吾之平，遇事而调之，而将参差而自出者矣。修身而后家齐新民者，不可不务自也。

王者之迹熄 一章《孟子》　　　　　　　　李光地

作诗以寓王法，圣人之得统者然也。盖王者治天下之法存于诗，故迹熄而诗亡矣。孔子取其义，而以《春秋》继之，此可见其得统于文、武、周公，而文在兹乎？孟子意谓帝王之道，莫备于仲尼；删述之功，莫盛于《春秋》。何则？王迹之未熄也，诸侯述职于王，则有燕飨歌诗，而劝诫之义著：王者巡狩列国，则有陈诗贡俗，而黜陟之义行。及其后也，其主大号，虽好而迹熄矣，变风变雅虽兴，而诗亡之矣。孔子生于周末，伤王道之久废，故作《春秋》而始东迁，其殆继诗而存王者之迹者乎！何则？《春秋》，孔子因鲁史旧文而修者也。列国之史，晋有乘焉，取其备国家之记载：楚有梼杌焉，取其诛奸谀于既死：鲁有春秋，则文因天道以记人事焉。三者之书一也，所有则齐晋代兴，会盟搂伐之事而矣，非有王者之迹也；所垂则列国史官，掌记时事之文而矣，非昔诗之为经也。然则《春秋》之作，何所取乎？孔子尝曰：其义则丘窃取之矣。盖王者于诸侯有劝诫焉，义之所立也，《彤弓》《湛露》不可作矣，孔子则借王者之法，以示劝诫，此其大义之炳如日星者乎：王者于诸侯，既有黜陟焉，义之所在也，太师风谣，不可问矣，孔子则假南面之教，以明黜陟，此其分义之严于斧钺者乎？定桓、文之功罪，则事虽霸，而实王秉圣心之笔削，则文虽史，而实经矣。迹熄而未熄，诗亡而不亡，以一时之义，而惟万世列圣之道，不有孔子，人之异于禽兽者，诚几希哉！

在《四书》文中有的题目实无义理可发挥，例如“子在川上曰”（《论语》）、“棠棣之华”（《论语》）、“行夏之时”（《论语》）、“诗曰妻子好合”（《中庸》）、“陈其宗器”（《中庸》）、“天子适诸侯曰巡狩”（《孟子》）、“诗云雨我公田”（《孟子》）、“彻者彻也”（《孟子》）、“乡以下”（《孟子》）、“陈代曰不是诸侯”（《孟子》）。士子如遇上这类冷僻的怪题，仍得按八股文的格式成文，所以高宗皇帝虽发现许多应试时文毫无意义，要求认真发挥儒家义理，然而在此制度下，其弊是不可避免的。晚清时期，维新思潮已经兴起，西学东渐，封建王朝已岌岌可危，而统治者仍坚持维护统治思想。同治四年（1865）的殿试策问：“唐臣韩愈，推原性道，拔起于贞元、元和之间，然其议论之未尽纯者何在？宋之大儒濂、洛、关、闽，专以发明心性之奥，至其得力之处，教人之术，能揭其大要欤？元儒首倡者何人，继起者何氏，其纯驳优劣，能详言之欤？明代理学录，孰为居首，其于诸子出处成就，又各不同，可一一悉数欤？”这要求回答理学史的系列问题。光绪三年（1877）的殿试策问：“夫稽古好文，帝王切要之用也。历观往代，或会诸儒讲《五经》异同，或聚弘文馆书二十万卷讲论至夜分乃罢，或日进《太平御览》三卷，其勤若是。乃有谓以半部《论语》致太平者，有谓治道不出于《大学》一书者，果可为定论欤？三代以下，儒者以董仲舒为首正谊、明道二语，不涉功利，而《天人三策》后人犹有微词。王通著《中论》，学者拟之《论语》，后人斥以为僭妄。然则舍濂、洛、关、闽之学，皆不足为进德之阶欤？”这要求将汉代以来儒学与理学之政治伦理学说进行比较。从这两道策问来看，涉及的知识面较广，而于儒家的义理探讨也较深，如果对策予以展开发挥将是很好的论文，但从答卷来看，只要将问题的出处说清楚，略加敷衍，切近理学为治道即可了。纵观元、明、清三代统治阶级为贯彻统治思想，选拔符合政治需要的人才，采取八股文取士的方法束缚士子，使之就范于狭窄的僵化的程序；这真正有裨于治道。宋明理学家们皆认真探讨儒家义理，坚持修身进德，以期达于圣贤的至善的崇高的思想境界。然而统治者将理学作为治道，则仅是将它作为统治思想，通过文教政策使之在社会现实强化而已。

四

北宋王朝的建立结束了五代十国分裂割据的局面，加强了中央集权，在经济方面亦发生了变化，商业和手工业发展，市民阶层兴起，中国进入封建社会后期阶段。这时在学术界普遍出现对汉唐儒学传统的怀疑，进而发展为对儒家《五经》的怀疑；显然传统的儒家政治伦理学说已不适应社会发展的需要。新儒学者们从儒家圣人遗书中发现了真正的儒家之道，为传统儒家政治伦理学说重建了理论基础，形成了新的儒家政治伦理学说——理学。儒家的学说有理论、系统、经典、承传，易为中国各阶层人们接受。新儒学在理论上比传统儒学更加精密，更加理论化，适宜于自天子以至于庶人。近世傅斯年论及儒家学说在汉代独尊以后的情形说：

（儒家）一旦立足之后，想它失位，除非社会有大变动，小变动它是能以无形的变迁而适应的。从汉武帝到清亡，儒家无形的变动甚多，但社会的变化究不曾变到使它四方都倒之势。它之能维持二千年，不见得是它有力量维持二千年，恐怕是由于别家没有力量举出一个别家没有的机会。

理学在南宋后期上升为统治思想，经过儒家学说内部的调整以适应社会政治伦理的需要。历史上虽有诸家政治学说的出现，但在中国社会政治经济结构没有根本变化时，它们是没有力量与理学竞争的。南宋以来的统治集团所以将理学作为治道的理论，不仅因为理学为儒家之道重建了理论基础，不仅因为使伦理纲常合乎理性并可为民众之道德规范，也不仅因为提出了治国平天下的宏伟的政治理想，而是在于：

（一）统治者可以成为儒家道统的继承者。在儒家道统中，孔子之前有尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公，他们皆是道德至善的圣贤君主。理学家虽然自以为承传了儒家之道，自孔子、孟子至周敦颐等统宗有承，但却在理论上要以古代圣贤君主为依托，以树立一个理想的治世。既然古代圣贤君主等统治者是儒家道统的理想人物，那么后世的帝王可以认为其文治武功等同于三代，故应直承古代圣贤君主的道统，或者认为他才是儒家之道的真正的施行者。这样道统即是治统了。朱熹曾经对宋孝宗说：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所有，纤悉必照，则自然意诚心正，而可以应天下之物。”儒家的义理可使帝王修身而平治天下，显然有利于弘扬儒家之道。宋孝宗对道统的意义尚缺乏认识，当时并未接受朱熹的意见。理学成为治道的理论基础后，帝王们渐渐认识到治道须依托道统。宋理宗即以理学恢复古帝王之治，元顺帝称自太祖至世祖乃继三代以来帝王之治统。明世宗于嘉靖二十六年（1547）殿试策问云：

朕惟人君受天之命而主天下，任君师治教之责，惟聪明睿智，足以自临。自古迄今，百王相承，继天立极，经世牧人，功德为大，是故道统属之有不得而辞焉者。唐韩愈氏乃谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之传，至孟轲而止。孟子则以尧、舜、禹、汤、文王为君，皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生为臣，各有闻见知见之殊。其详略异同，果何义欤？其授受之微，有可指欤？宋儒谓周敦颐、程颢兄弟、朱熹四子，为得孔孟不传之绪而直接。夫自古帝王若是班欤？其讲之道统，果求著述之功，果可与行道者并欤？抑门人尊尚师说，递相称谓，而忘其僭欤？

这已明确地表示帝王乃受天之命，兼君师之责，推行治道，其功德之大，担负起承传古代圣贤君主的道统。帝王是行道者，而理学家们对理学大师的尊崇，以之为儒家圣人之后道统的承傅者，这是一种越次的僭妄。明世宗自认为他才是直接帝王之道统。清圣祖于康熙十六年（1677）说：

朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统所系也……道统在是，治统亦在是矣。历代圣哲之君，创业守成，莫不尊荣表章，讲明斯道。朕绍祖宗丕基，孳孳求治，留心问学，命儒臣撰为讲文，务使阐发义理，裨益政治，……庶几进乎唐虞三代文明之盛也夫。

圣祖认为道统的承传是以治统为依据的，道统即是治统。历代圣贤君主不仅承传道统，而且是儒家义理的阐发者，他们之为治即是期望臻于唐虞三代之治世的。我们由此可见理学成为统治思想后为统治阶级所利用，其性质已发生变化，这突出地表现在关于道统的认识方面。统治者以道统为治统，以自己为道统与治统的承传者，这样可达到美化的作用，即使平庸、昏乱或残暴的统治者也自称圣贤君主和儒家之行道者了。

（二）“兴天理，灭人欲”正是统治阶级宜于大力提倡的。新儒学诸派之间有种种分歧，但他们“兴天理，灭人欲”的主张是完全一致的。周敦颐说：“欲，原是人本无的物。无欲是圣，无欲便是学。”程颐说：“人之为不善，欲诱之也。诱而弗知，则至于天理灭而不知反。”朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”王阳明说：“吃紧在去人欲而存天理。”理学家以“理”沟通天人之际，建立一个形而上的先验的“道体”。这“理”实为“天理”，人性即天理的体现，自生以来为天所赋。人们发展本然之善，便是善，便是天理的复归；人们所禀受的天理，即是伦理规范的“三纲”“五常”。在理学家看来，除了维持人的生命的基本需要——粗劣的饮食、传宗接代的夫妇生活、简陋的居住、遮体的衣服而外，任何较高级的或新的需要都属于人欲。他们将人的基本需要与发展需要，物质需要与精神需要，低级需要与高级需要，完全对立起来，假设它们互为消长，互相排斥，互相斗争。在个体生命中代表天理的善，代表人欲的恶，势不两立，因而必须克制或灭绝私欲，以达于道德至善的境地。灭人欲的理论在客观上非常有利于维持和巩固封建社会秩序，非常有利于统治阶级的政治利益。自宋代以来，社会经济发展，资本主义萌芽因素增加，市民阶层兴起，人们物质欲望强烈，这些皆会导致社会的不安定。因此“兴天理，灭人欲”的理论得到统治阶级的提倡，他们希望天理流行，民众归真返璞，退回到尧舜时代，人们凿井而饮，耕田而食，没有欲望，与世无争，自生自灭，易于统治。元顺帝在殿试中要求回答天理与人欲的关系；明孝宗认为帝王之治合于天理，主张禁止人欲。清圣祖则训诫说：

学问无他，惟在存天理去人欲而已。天理乃本然之善，有生之初，天之所赋予也。人欲是有生之后，因气禀之偏，动于物，纵于情，乃人之所为，非人之所固有也。是故闭邪存诚，所以持养天理，堤防人欲，省察克治，所以辨明天理，决去人欲。若能操存涵养，愈精愈密，则天理常存，而人欲尽去矣。

这完全接受了理学家的理论。清高宗从个人修养的角度谈复人性之天理的经验：

君子之治喜怒哀乐也，惟在涵养之功。涵养之功，曰存诚、主敬而已。诚则无妄，敬则无慢。存之于不睹不闻之地，而识之于莫见显之时，至于元而不已，则天理全，而人欲泯。

这位皇帝悟得为学之宗旨，拟从周敦颐主张的“存诚”和程颐倡尊的“主敬”作为入德之门。清代这两位皇帝对理学确有深切的理解，也试图克制私欲。然而许多帝王尽管并不懂得理学，但仍主张“兴天理，灭人欲”，他们却并不躬自实践。统治阶级的各种欲望得到了充分和过度的满足，而普通民众仅维持极简单和极低级的生存需要，本无人欲可灭。“兴天理，灭人欲”是统治阶级对民众而言的，这确实值得他们大力提倡。

（三）修身进德是统治阶级对社会所期望的。理学家发现《礼记》中之《大学》一篇为孔氏之遗书，将它作为做学问的次第，也作为努追求的政治伦理的理想。他们最关心的是个人的进德修业，通过格物、致和、诚意、正心、修身，进而齐家、治国、平天下。传统的儒者具有强烈的从政愿望，辅佐统治阶级施行德政，提倡礼教，制礼作乐。理学家则更关注个人的进德修业，阐发《大学》之“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”的义理。他们纯从主观愿望出发，以为从帝王到民众，大家均以修身为本，道德完善，天下就会不劳而治了。他们认为只要修身心正，则齐家、治国、平天下之事可以类推。朱熹说：“学者须胸中义理明，以此去度量事物，自然泛应曲当……只是讲明义理，以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！”因此理学家主张的“修己以治人”，而实际上重在修己，通过讲学而弘扬儒家之道。在理学家看来，师道重于王道，进德重于政治，试图以个人至善的品德教育弟子，扩大社会影响；而且认为儒家之道体现于日常行事，洒扫应对，待人接物。这样，普通民众皆可成为道德完善之人。理学家“为己”的倾向是为统治者所欣赏和支持的，宋理宗即赞同择善修身。清高宗于乾隆五年（1740）谕内阁云：

夫“为己”二宇，乃入圣之门。知为己，则可读之书，一一有益于身心。而日用事物之间，存养省察，暗然得修，世俗之纷华靡丽，不足动念，何患词章声誉之夺志哉！……诚能为己，则《四书》《五经》皆圣贤之精蕴，体而行之，为圣贤而有余。不能为己，则虽举经义治事，而督课之，立糟粕陈言，无裨实用，浮伪与诗文等耳。故学者莫先于辨志。志于为己者，圣贤徒也；志于为科名者，世俗之陋也。

理学家之学“尚己”，通过“修己”达于道之至善，以期成为圣贤。他们并不汲汲于为政，其学说为弟子们广泛传播，由此扩大社会影响。这不通过行攻的方式，而使儒家之伦理学说可以为社会各阶层人们所接受，在客观上间接地帮助了统治阶级推行统治思想，有助于教化。理学家的这种伦理观念确实值得统治阶级的支持与鼓励。

从上述可见理学家树立的儒家道统，兴天理、灭人欲的主张，修己进德的行为，皆对统治阶级的治道具有非常重要的意义，能为封建社会后期的统治思想提供合理的新的理论。新儒学家的政治伦理思想精密而有系统，有承传途径，可为社会各阶层人们建立道德伦理的规范，故南宋以来的统治者以之为统治思想。1911年中国辛亥革命的胜利，推翻了中国最后一个封建王朝，以理学为治道的统治思想也随之而遭到批判，代之以新文化思想了。然而任何社会意识形态既形成之后，又具有相对的独立性。理学也是如此，所以在辛亥革命后，作为统治思想的理学失去了依存的社会基础，仍难以彻底消失。国学运动中的国粹派学者们在新文化运动后依然将理学思想视为国粹。萧莫寒说：“宋之理学诚为承五代以上学问家所研究之结晶，启元明清三代治国学之门径。故吾人研究国学者，得宋儒理学为辅佐，则无异获得第一把锁钥也。”何健说：“我们今日研究国学，要抱着致用而读经的目的……其实程朱之学，重在内圣，陆王之学，重在外王。一个属精微，一个极广大。尽精微者偏于格物立诚这一方面，至广大者偏于修齐治平一方面。把两者结合起来，或可以内外兼到，后人何必强分异同呢？”国粹派学者们抱着通经致用、改变世道民心的目的来提倡理学思想，可见它作为传统文化思想即使在现代社会仍有其影响。这表明封建残余思想尚未完全清除。