心学与道统密不可分，是四书学的另一个基本问题，因此有必要进一步考察李纯甫对“心”的概念本身作何种界定。此处的心学并非通常所指的与“程朱理学”相对的“陆王心学”之义，并非单指修心，而是指对圣人治天下之心法的传承与发明，“乃内外合一中庸之道”。[43]朱熹所描述的“道心”是指个体与天地万物、家国天下的通达，是“自我”中的公共性（神圣性）的体现，此处的“心”主要指“虚灵知觉”的认知功能。[44]李纯甫对“心”的理解，同样具有器质性的认知含义：
圣人之灵府，故异于常人，喜怒哀乐不能入者久矣。虽喜怒哀乐，而非喜怒哀乐也，以喜怒哀乐未发之中，即喜怒哀乐未发之和，[45]故皆中其节焉……或曰：程子亦有圣人之心似镜之说，即其论圣人之心，此论常人之心耳。曰：不然。论至于性，圣人岂远于常人哉？但圣人能致中和，常人未能致耳。[46]
在此番对《中庸》“已发未发”的论述中，李纯甫区分了圣人之心与常人之心。“心”的器质属性亦见于李纯甫对《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正心”句的解释：“孟子自谓生于其心，害于其事，必有事来，勿正其心，或忘或助，皆正其心之过也。不生此心，不害其事矣。正心谓特安排生此心耳。”[47]将孟子“不生此心”与“勿正心”等而观之，意谓不生烦恼、不具认知障碍。又“‘臆则屡中’，孔子之所讥；‘生于其心’，孟子之所笑”，[48]此处对《论语·先进》和《孟子·公孙丑上》的征引，同样就“心”的认知含义而言。
然而“心”这一概念在李纯甫的表述中并非仅具认知功能，还具有本体含义。诸如“圣人心外无道，道外无心”[49]、“夫道，生天生地，以为气母，自根自本者，即此心也”[50]之类的断语表明，“道”与“心”彼此绾结，具有本体论意义上的同一性。这一倾向虽与程朱一系不类，却展示出与理学其他流派的相似之处。除学界指出的陆九渊之外，[51]张九成也有“道即心也”的论断。杨新勋指出，张九成继承了孟子的“本心”概念，以“道”为中介，对“心”作了本体性论述。[52]鉴于张九成著作在金朝后期的传播力度，[53]李纯甫受其直接影响的可能性极大。
在李纯甫看来，认知功能会不可避免地产生偏差、遮蔽，从以上对“勿正心”“臆则屡中”“生于其心”的解释可看出，李纯甫试图摆脱认知之心的负面因素，求达心之本体。《鸣道集说》中对《论语·子罕》“毋意、毋必、毋固、毋我”的所谓“四绝”屡有强调，认为“孔子止称其（颜渊）庶乎者，以其未能绝四”；[54]“孔子之废心而用形，径造四绝之妙，颜子屡空而未达，子贡多学而不识者”。[55]此处涉及对《论语·先进》“回也其庶乎，屡空”与《卫灵公》“赐也女以予为多学而识之者与”章的解释，将其与“四绝”关联起来。孔子废心用形本于《列子·仲尼》篇，废不作“废弃”解，而是指保持本心的清净安宁，不为形迹所拘牵，达致这一境界的途径就是“四绝”，也即扫落种种认知障碍。
基于本体论立场，李纯甫对汉儒的宇宙生成论不以为然，这在《中庸》“鬼神”章的解释上有所体现。纯甫反对张载“鬼神者二气之良能”与程颐“鬼神者造化之迹”的说法，认为“其源出于汉儒误解《中庸》鬼神‘体物而不可遗’一句，训体为生。说者谓万物以鬼神之气生，故至于此。予谓鬼神虽弗见弗闻，然以物为体而影附之，不可遗也。故洋洋乎如在其上与左右也，何以二气为哉”。又反对张载以神为伸、以鬼为归的解释，称“此说出于汉儒，以木、火为生物之神，以金、水为终物之鬼……人物有形之鬼神，鬼神无形之人物……故其祸福，亦从吾之好恶焉，岂神主生而鬼主死，又强为分别耶”。[56]可见李纯甫否定了汉儒以五行生克为模型、以灾祥祸福为手段的政治宇宙论。(www.xing528.com)
李纯甫四书学固然秉持心为本的本体论，却并未全然着眼于内在的抽象精神，而是对“心”的实践属性有充分阐发，这从其对《大学》“八条目”的一处征引中即可体现：“《南华经》云：必清必净，形将自正。此广成子之所以戒黄帝之所以遂群生也。此其与吾儒致知格物、诚意正心、齐家治国、明明德于天下之言，得无同耶？”[57]不惟如此，其对《中庸》“已发未发”章的解释，同样体现了这一含义。在与司马光的一处商榷中，李纯甫对中和概念作了明确界定：
司马光《答韩秉国书》，其大略曰：子之所谓中者，无思无虑，近于佛老之学。光之所谓中者，无过与不及耳……子思有言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”如光之所谓中，非中而似和也。“中也者，天下之大本；和也者，天下之达道”，“致中和”，则“天地位焉，万物育焉”。圣人之言中和如此之大，何光之自许如此其轻也？是光未尝深读佛书，亦止以无思无虑为佛也……善夫苏辙之言也，曰：“中者，佛性之异名；和者，菩萨万行之总目也。”致中和，而天地万物由之以生，非佛性，何以当之。[58]
李纯甫认为司马光对“中”的理解缺乏深度，没有分清“中”与“和”的区别；他认同苏辙的解释，以佛性释“中”，以菩萨行释“和”。“佛性”与“心”含义相同，都具有形上的、抽象的本体论意义。司马光所谓“中者，无过与不及”，仅仅是对经验性的日常行为的描述，因此被李纯甫斥为“如此其轻”“非中而似和”。菩萨行意味着救苦救难、普度众生，代表了对现实世界和人间事务的关注，以此来解释“和”，就赋予其立足现实生活的实践意义。
就已发未发的问题来说，未发之中指本体完全内在的、尚未与外部世界产生关联的状态，已发之和则指本体的外在化，通过某种形迹落实到经验世界里。在与程颢的一处商榷中，李纯甫用《系辞上》“成性存存，道义之门”来解说已发未发：“天成之性，存而勿失，方得其喜怒哀乐未发之中，则道是也。又得其发而皆中节之和，则义是也。道入而静，义之体也；义出而动，道之用也。”中（道）与和（义）被表述为体用关系，那么“致中和”就是将抽象的形上本体与现实的政治生活结合起来，实现体用不二、内圣外王的统一。如此才能天地位而万物育，成为秩序得以确立的前提和开端。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
