从春秋初年开始，王政衰微，四夷交侵，华夏诸侯国面临着危机。在华夷对立的背景下，华夏和夷狄的关系自然反映在人们的观念中，华夏的自我认同以及夷狄观念迅速发展，故多数学者都认为，这段时期是“华夷之辨”最显著的时期。这一时期的史料中反映华夏和夷狄的材料都比较多，对研究民族观念较为有利。
在春秋以前，华夏作为共同体尚处于形成之中，然而文献中几乎未见到与“华夏”之名相关的称呼。春秋时代，与华夏有关的名称，如“诸华”、“诸夏”等在史料中大量出现，标志着华夏共同体意识在此时已经较为成熟。在有关的诸词汇中，“诸夏”一词较为常见，在《左传》和《国语》等文献中，它大约出现了十余次。如《左传》“闵公元年”载：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲暱，不可弃也。”“僖公十五年”载：“楚人伐徐，徐即诸夏故也。”“襄公十三年”曰：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”“昭公十九年”曰：“晋之伯也，迩于诸夏，而楚辟陋，故弗能与争。”“哀公二十年”曰：“诸夏之人，莫不欣喜。”此外，尚有《国语·鲁语下》载：“彼无亦置其同类以服东夷，而大攘诸夏，将天下是王，而何德于君，其予君也？”《齐语》载：“以卫诸夏之地。所以示权于中国也。”《晋语一》载：“诸夏从戎，非败而何？”《楚语上》载：“赫赫楚国，而君临之，抚征南海，训及诸夏。”（此条同“襄公十三年”文）“诸夏不服吾而独事晋者何？”（原本作：“吾不服诸夏而独事晋何也？”今从王引之说改）《吴语》载：“故婉约其辞，以从逸王志，使淫乐于诸夏之国，以自伤也。”“不修方城之内，踰诸夏而图东国”等。215此外，使用较为频繁的还有“诸华”一词，据不完全统计，在春秋时期的文献中该词大约出现了五次。216类似的例子还有“中国”一词，正如前所述，在《尚书》的周初八诰中已经出现了“中国”字样。此后，“中国”含义愈加丰富。如《诗经》有“惠此中国，以绥四方”，《毛传》释其为“京师”，杜注等均依从。217此外，一种等同于夷狄对立面的“中国”也已出现，如《左传》“庄公三十一年”提到“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷，中国则否，诸侯不相遗俘”。又，《左传》中有：“德以柔中国，刑以威四夷。”218这里“中国”与夷狄对立而言，应是指夷狄对立面的人群，即华夏。
除上述与华夏有关的词语外，“华夏”之称也见于史料，然而在当时使用并不频繁，笔者目力所及可能只有《左传》春秋后期的“襄公六年”载“楚失华夏，则析公之为也”一次。不过，有时华夏虽并不联称，但却在一组称呼中同时出现，表现出类似联称的效果。如《左传》“定公十年”的“裔不谋夏，夷不乱华”。219“华夏”之称呼可能是在诸华、诸夏基础上发展出的名称。
用不同词语表达一致的含义，既是语言丰富的结果，也是观念发展的产物。“诸夏”、“诸华”、“中国”、“华夏”等称谓均可以作为自称，其含义似并无太大差异。自称为华夏的人群，其范围应该大体确定，并得到其内部认同。在这些词语中，“诸夏”不但出现次数多且分布广，而且出现时间最早，而“诸华”、“华夏”等称呼多见于春秋晚期的襄公、昭公、定公时期。由于华夏是由西周时期的周人政治共同体发展而来，因此诸夏称呼也可能与西周史籍中所见的作为周人自称的“夏”有关系。同时，诸夏、诸华中的“诸”意为“非一之辞”，220说明这些人群尽管具有认同，其间具有一致性，但也包含多样性，可从内部进行区分。在春秋时期，华夏内部最显著的代表应当是各诸侯国。那么，诸夏包含有哪些国家？以文献中自称为诸夏、诸华或被认可为诸夏、诸华的人群而论，诸华、诸夏之类的称谓多出自周王室以及晋国、鲁国、齐国等主要的中原诸侯国之口。在春秋时期常见于盟会的20个诸侯国中，221除了明显属于夷狄的国家之外，尚有卫、蔡、郑、许、曹、邢、顿、滕、宋、杞、陈等十余国，它们也是华夏的重要组成部分。222从其发展历史看，这些国家多是西周时期受封的诸侯国，且相互之间有着同姓的血缘联系或者异姓间的通婚关系，这进一步证明了此时的华夏与西周时期以宗法、分封制建立起来的政治体有密切关联。
春秋时期，《左传》等文献对“华夏”之外其他人群的称号更为复杂与详细。具体而言，当时存在着“蛮”、“夷”、“戎”、“狄”等不同名称，它们是华夏对其他人群的统称。在春秋之前，“蛮”、“夷”等曾被用于称呼异族，特别是“夷”这一称呼较为常见，不过，它们在称呼他者时往往单独使用，而在春秋时期的文献中出现了上述不同词语联用的例子，如：
王弗见，使单襄公辞焉，曰：“蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。”
商纣为黎之蒐，东夷叛之。周幽为大室之盟，戎狄叛之。
子服惠伯对曰：“君信蛮夷之诉，以绝兄弟之国，弃周公之后，亦唯君。”楚人败徐于娄林。夷狄相败，志也。223
在这些词语联用的同时，亦出现“四夷”的称号，例如：
夏六月，齐侯来献戎捷，非礼也。凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷。中国则否。诸侯不相遗俘。
仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷。’犹信。”224
上述例子中，既有“蛮夷”、“戎狄”等两字联用，又有“蛮夷戎狄”四字联用，更有将所有人群统称为“四夷”的用法。它们在使用上没有显著区别，都是对华夏外部人群的泛称，包含了华夏之外的其他所有人群。前文提到，当时华夏对长狄、赤狄、九州之戎等人群较为熟悉，必然清楚其之间的差异，但在称呼上却统称为“狄”，包含了对一类人群的称呼。泛化的名称显示出，这一时期华夏对自身之外所有人群的认识在深化之中。
“夷狄”、“蛮夷”等指代异族的词语与“诸华”、“诸夏”等代表华夏的词语大量出现于春秋时期的文献中，且常常作为对立面同时出现。这固然反映了春秋时期华夏共同体自我认同强化的现实，以及华夏对夷狄认识的加深；但同时也表明，夷狄与华夏观念往往相互依存，相互刺激，共同发展。夷狄观念的强化，某种程度上有赖于华夏共同体的发展，只有在华夏自我认同强化的同时，华夏才有可能将自身之外所有人群视为统一的他者，并赋予其共同的称号，塑造出共同的异族形象。尽管当时的华夏多数时候几乎未明确指出自身之外所有的人都是夷狄，但从实践上他们已经将人类社会分为了两大部分，一种是华夏共同体，而另一种则是被统称为“蛮夷戎狄”的其他人，后者成为华夏之外普遍存在的他者。同时，在华夷对立的状态下，夷狄观念能够促进华夏共同体的进一步巩固，华夏成员在与夷狄的对立中，为求自保，亦会强化共同体意识。这应是华夏认同和夷狄观念在春秋时期均得到加强的重要原因。
战国时期，华夏自我认同意识与夷狄观念仍得以保留。不过，由于形势变化，战国时期的夷狄观念已经与春秋时期有所差异。一方面，战国时期华夷对立的观念在文献中逐渐淡化。文献中夷狄出现频率大大降低，顾颉刚先生提到“原先诸夏和夷狄的对立逐渐消失，因而诸夏、华夏等名号就很少再用，偶尔也作为地理名词用一下。”顾先生亦引《荀子·儒效》篇中“居楚则楚，居越则越，居夏则夏”，说明夏在当时成为一个地理性概念，而不是民族名称。225这可以说明当时风气的转变——夷狄观念已经较春秋时期特别是春秋前期有所淡化。此转变与当时的政治形势有关——从春秋中后期开始，随着晋、齐等诸侯国的崛起，遏制了夷狄的进犯，华夏所面临的威胁大大减轻，后来华夏逐渐兼并了中原附近的夷狄，这些夷狄或被消灭，或被同化，而原先被认为是夷狄的楚、吴、越等国之人，也逐渐在文化上与华夏接近，并认同于华夏。故当时华夏和夷狄的矛盾已有所缓和，华夷之别在当时社会上的影响自然也相应减弱。另一方面，夷狄和华夏分布的变化也使华夏观念中对自我与夷狄分布有了新认识。春秋时期居于华夏诸侯国之间的夷狄多已消失，而夷狄人群向华夏外部迁移，这可能是导致华夏观念中形成了“华夷五方观念”的重要原因之一。具体表现就是，将夷狄与方位相联系，夷狄居于四方，而华夏则居于中间。如《孟子》中提到“国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨”。226《孟子》虽将华夏之外的人统称为“夷”，但却将“夷”与四方相联系；而《尔雅·释地》则称：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”227此处虽亦未曾明确将夷狄按照东夷、西戎、南蛮、北狄之序与四方联系，但它们已经与四海相关。对华夷五方观念最为详细的描述出现于《礼记》之中：
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，……，南方曰蛮，……西方曰戎，……北方曰狄，……五方之民……。228
此处，中国即为华夏，与四方的夷狄并称五方之民，而蛮夷戎狄则按照四方顺序严格排列。原来作为普遍性他者而存在的夷狄身份更加明确，他们不仅在民族特性上处于华夏之外，而且在地理上也处于华夏之外，形成了位于四方的四夷。这表明了华夏与夷狄对立的观念并未根本消失，且有进一步深化的趋势。
文献中，负面的夷狄形象是春秋时期华夏民族对各类夷狄的看法，且得到明确的表达，这是此前所不具有的。西周时期，尽管华夏自认为与夷狄地位有所不同，并予以歧视和敌视，但并未在文献中见到对异族的普遍性歧视。而春秋时期则出现此类现象。对华夏评论夷狄的言论进行总结，可发现对夷狄的歧视集中于其品性方面。概言之，与华夏相比，夷狄道德品行恶劣，素质低下。229以下仅列举《左传》、《国语》中的部分例子：
戎轻而不整，贪而无亲，胜不相让，败不相救。先者见获，必务进；进而遇覆，必速奔；后者不救，则无继矣。
梁由靡曰：“狄无耻，从之必大克。”
晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”魏绛曰：“……戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎？”
夷德无厌，若邻于君，疆埸之患也。
且夷（注：即吴）德轻，不忍久，请少待之。(www.xing528.com)
“狄，豺狼之德也。……狄，封豕豺狼，不可厌也。”王不听。
仓葛呼曰：“……夫三军之所寻，将蛮、夷、戎、狄之骄逸不虔，于是乎致武。此羸者阳也，未狎君政，故未承命。君若惠及之，唯官是征，其敢逆命，何足以辱师！”
且唯戎、狄则有体荐。夫戎狄冒没轻儳。贪而不让。230
上述材料分别出自周人、齐人、晋人等人群之口，而华夏观念中的“夷狄”包括多种人群，其分布于各个地区，相互之间必然千差万别，在现实中，华夏能够对其中的差异予以识别，并能够分别出长狄、赤狄、白狄等人群，但这些材料多提到夷狄具有无耻、贪婪、奢侈、缺乏忍耐等特点，均为对夷狄道德属性的评价。上述材料对夷狄的描述，在赋予夷狄负面评价时，主要使用“无亲”、“无耻”、“无厌（不知满足）”等用于描述性词语，从构词上看，多采用“无某”方式，即强调夷狄缺乏某种道德属性。而夷狄所缺乏的德性，如“耻”、“亲”等，又恰恰是华夏所崇尚的。这说明，华夏对夷狄的歧视，是华夏从自身的道德标准出发，对不符合相应标准之人群所做出的道德判断，进一步表现出所谓的夷狄是“非华夏”的他者。华夏从自身立场对夷狄予以判断，更容易将夷狄视为同一类人群，将“华夏”与统一的“夷狄”人群做出对比，以致重视华夷之间的区别而忽视夷狄内部的差异。正因如此，这种负面评价不以个别的夷狄人群为转移，而形成了较为一致的夷狄形象。这种倾向对春秋战国时期“夷狄”与华夏对立局面的形成以及塑造华夏观念中统一的异族形象有重要意义。
华夷对立过程中，华夏重视双方的德性差异，并在此基础上塑造了低劣的夷狄形象，其中不少材料都将夷狄称为畜生，如“豺狼”、“封豕”等等。前文提到，在人类精神觉醒前，常常有将异族看作非人类的现象，但《左传》中的人本主义已经达到了相当高度，231《左传》“鲁僖公十九年”传文载：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：‘古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？得死为幸！’”宋国大夫子鱼反对宋襄公用活人祭祀“淫昏之鬼”，其中包含着重视人、将其他人群也视为与自己同样的人之认识。232宋国为商人之后，商人重视鬼神祭祀，而此事受到子鱼的反对，可知当时将夷狄视为同于自己的人类应是华夏的普遍认识。一方面是人本主义的发展，另一方面则是华夏以“豺狼”等称号称呼夷狄，虽是一种比拟而非意味着他们将异族视为非人类，但依然反映出华夷对立的激烈以及华夏对夷狄歧视的严重性。
如前所述，在战国时期的文献中，夷狄相关词汇出现的频率已大为降低，反映出当时夷狄形象以及华夷区别已经不再是人们关注的主要议题，华夷对立一定程度上处于缓和之中。然而，对夷狄的歧视并未在华夏观念中彻底消失，它与春秋时期的夷狄观念存在连续性。记载孔子言论的《论语》提到：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”233此段文字之含义历来争讼不已，皇侃注以为：“周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”而邢疏则提出：“此章言中国礼义之盛而夷狄无也。”皇注与邢疏恰恰相反，皇注以为夷狄在德性方面超越了华夏，而邢疏则坚持认为华夏的德行更胜夷狄。皇注在宋以后影响颇大，不少注家多从其说。不过，皇侃对夷狄在政治秩序上胜过华夏表示了某种惊讶，反映出在皇侃意识中，夷狄仍较华夏低劣。这虽为后世学者的认识，但似可说明，无论从何种角度理解，夷狄低于华夏的观念在这一时期依然存在。
战国时期，一些人虽不再注重批判夷狄的道德低劣，但仍强调华夏相对于夷狄的优越性。《孟子》中，当孟子对许行的观点不满时，不仅对其思想展开批驳，还进行人身攻击，贬称其“南蛮鴃舌之人，非先王之道”。234其实，将其称为“鸟语”，并不一定侧重于语言方面，而是对其思想的攻击，清代焦偱一语道破：“许子以并耕之说害之，故恶如伯劳之舌，非谓其声之哓哓啅噪也。”235孟子此语虽非主要针对华夏与夷狄的矛盾，但也反映出其思想中蕴含着华夷对立以及歧视夷狄之观念，这是春秋以来华夏正统观念影响的产物。《韩非子》曾提到，秦穆公对夷狄有名叫由余的贤臣深感忧虑，向内史廖咨询解决的方法：“内史廖曰：‘臣闻戎王之居，僻陋而道远，未闻中国之声。’”236《吕氏春秋》则曰：“缪公以告蹇叔。蹇叔曰：‘君以告内史廖。’内史廖对曰：‘戎人不达于五音与五味，君不若遗之。’”237《韩非子》、《吕氏春秋》对此事的记载有细小差异，但主要内容并无太大区别，按，穆公为春秋时人，然而这些文献成书于战国时期，且战国诸子所记之事有不少当是虚构，故此段言论似仍能反映战国时期华夏之观念：华夏认为自身的文明程度较高，其内容不仅体现于精神产品（五音），也体现于物质产品（五味），与华夏相比，夷狄中虽也有一些精英人物，如由余等人，但总体而言，他们缺乏“五音”、“五味”，文化水平较为低下。故蛮夷将中国（华夏）作为效法之对象。如《战国策·赵策二》提到：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”238按“义行”诸家解释不同，鲍彪以为指中国“有义有行”，而金正炜则认为该词为“仪刑”，即效法之意，239似后说更为合理。
从春秋初年开始，夷狄在华夏观念中被赋予一致的负面形象，受到华夏的歧视，这一现象表明华夏对夷狄的认识已经与个别的、具体的夷狄活动相脱离，而产生了对自身之外其他人群的统一认识，这与春秋初年夷狄对华夏的冲击有关：由于夷狄侵入了中原腹地，极大地破坏了华夏的稳定局面，而这些夷狄虽来源不一，但均是华夏共同体之外的人群，在政治、文化等方面与华夏存有差异。因此，华夏之人有意忽视了异族之间的不同，而在观念中将异族视为统一的夷狄，并进一步将此观念扩展到自身之外的所有人群。此后，统一的、负面的夷狄形象得到不断强化。直到战国时期，尽管夷狄与华夏的对立局面有所缓和，但华夏对夷狄的歧视却仍然得以保留。
不过，文献中的夷狄形象也并非完全负面，不少文献中，华夏对夷狄亦有称许，描绘了一些正面的异族形象。
据《国语》等记载，似此现象在西周时期即已出现：周穆王曾欲征讨犬戎，大臣祭公对此加以劝谏，他不仅指出戎狄所承担的义务与华夏成员不同，“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服”。且“今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王”，即犬戎能够完成其相应的义务，服从周的统治；还对犬戎的道德予以了肯定，指出：“吾闻夫犬戎树，惇帅旧德，而守终纯固，其有以御我矣！”240犬戎本性淳朴敦厚，能够遵守传统的道德，可以为周人所用。祭公的言论对戎狄并非全盘否定，而是对服从华夏统治的戎狄有所肯定，这虽然是出于劝说周穆王停止对外征伐的目的，其中可能有夸张的言论，但其中也蕴含了华夏对戎狄的真实感情。更何况周穆王时期，西周势力较为强大，因此，周人能够与西戎保持相对稳定的关系，《国语》的这段记载应当有一定的真实性，故其中赞许戎狄品德的言论并非全不可靠。值得注意的是，这里所提及的“蛮夷要服、戎狄荒服”并非指个别的戎狄，而是指整个戎狄集团，至少指戎狄的上层集团。此言论保留在春秋时期的文献中，当时华夏对此观念有一定的认可。
不过，在春秋时期华夏和夷狄的对立中，特别是在春秋初期华夷对立紧张的背景下，华夏对夷狄的仇视和歧视占据主导地位，相反，赞颂夷狄的言论并不多见，只有当华夏和夷狄关系有所缓和的背景下，华夏才会对夷狄的道德品行予以赞扬，《国语》载：
中行伯既克鼓，以鼓子苑支来。令鼓人各复其所，非僚勿从。鼓子之臣曰夙沙厘，以其孥行，军吏执之，辞曰：“我君是事，非事土也。名曰君臣，岂曰土臣？今君实迁，臣何赖于鼓？”穆子召之，曰：“鼓有君矣，尔止事君，吾定而禄爵。”对曰：“臣委质于狄之鼓，未委质于晋之鼓也。臣闻之，委质为臣，无有二心，委质而策死，古之法也。君有烈名，臣无叛质。敢即私利，以烦司寇而乱旧法，其若不虞何？”穆子叹而谓其左右曰：“吾何德之务而有是臣也？”乃使行。241
据杜预对《左传》之注，鼓为白狄别种，当晋国的中行伯（即《左传》“昭公十五年”之荀吴）攻克鼓之后，鼓子的属臣夙沙厘不肯背弃其君主，宁肯触怒晋人也不离开鼓子，中行氏对他的行为表示钦佩，答应其请求。此处夙沙厘提到的“委质为臣，无有二心，委质而策死，古之法也”与晋国狐突所言的“策名委质，贰乃辟也”之语极为类似，均有“忠臣不事二主”之意，242身为戎狄的夙沙厘之道德标准与身为华夏成员的狐突所坚持的标准并无区别。考虑到当时华夏诸侯国面临着“礼崩乐坏”的局面，一些贵族已放弃或者不熟悉华夏传统礼仪，243而身为戎狄的夙沙厘等人却能够坚持华夏的道德，亦可算作是一种反讽。
而战国时期的文献中，前文所论由余回答秦穆公之语言亦具有代表性：
由余对曰：“臣尝得闻之矣，常以俭得之，以奢失之。”穆公曰：“寡人不辱而问道于子，子以俭对寡人何也？”由余对曰：“臣闻昔者尧有天下，饭于土簋，饮于土铏。其地南至交趾、北至幽都，东西至日月之所出入者，莫不宾服。尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修其迹，流漆墨其上，输之于宫，以为食器。诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨染其外，而朱画其内，缦帛为茵，将席颇缘，触酌有采，而樽俎有饰。此弥侈矣，而国之不服者三十三。夏后氏没，殷人受之，作为大路，而建旒九，食器雕琢，觞酌刻镂，白壁垩墀，茵席雕文。此弥侈矣，而国之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者弥少。臣故曰俭其道也。”244
由余在回答秦穆公对话之时，引用华夏的历史，论及治国之理以节俭为本，且随着等级提高而越发节俭。《左传》有曰：“是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。”245同样提倡最重要的场合使用最节俭的物品。可知由余此言符合华夏的传统道德观念。可能正因如此，他被秦穆公视为贤臣，受到秦穆公的重视。
在华夏和夷狄冲突剧烈并对夷狄群体予以歧视时，华夏仍不否认部分夷狄人群有值得赞许的一面，他们虽仍以华夏的礼乐制度为标准，衡量夷狄的道德水平，且只有当其符合华夏的价值判断时才会肯定夷狄，但这一现象毕竟反映出华夏与夷狄的对立并非绝对，有缓和之一面。
除此之外，战国时期也有反对歧视夷狄，主张华夏和夷狄平等的思想。在《庄子》中，曾经设想在遥远的南方存在“建德之国”，其社会符合《老子》中小国寡民的自然状态。在《山海经》中也不缺乏此类描写，它曾经塑造了人民“好让不争”的君子国形象。除了对远方地区道德的赞扬外，《山海经》中还记载了某些地区的自然状态符合人类生存需要，甚至无须稼穑，百谷自生，表现出对美好生活的向往。尽管文献中并未明确说明这些地区属于夷狄地区，但他们肯定并非当时华夏所生活的区域。这些非主流思想的表现形式可谓多种多样，但都具有重要特征，即并非对现实状况的描写，而是对遥远地区的一种幻想。幻想的景象多出现在战国时代并非偶然。在春秋时期华夷冲突尖锐的背景下，倡导华夷平等的人并不多，而在战国时期，一方面传统的华夷矛盾得到根本缓解，而另一方面诸侯国的征战又给世人带来了诸多痛苦，因此对现实的不满就转化为远方的期待。不过，这种思想并非历史的主流。
春秋战国时期，华夏对夷狄的认识包括正反两个方面，既有对夷狄的歧视，亦不乏对夷狄的赞许。夷狄的双面特征，似乎可从两个角度，即认识的主客观方面予以理解。从认识客体角度看，人群的特性并非统一的、恒定的，任何人群内部都具有不同特征的个体并存的情况。在华夏视野下，夷狄的习惯与自身存在差异，其整体文明程度低于华夏，因此对夷狄予以歧视并不足为奇。但夷狄人群中仍存在一些精英，而春秋战国时期是民族频繁交流的时代，夷狄中的部分精英出于对华夏的羡慕或其他原因，有机会逐步接受华夏文明，并得到华夏的赞许，使得正面的异族形象亦不少见。因此，出现多面的民族形象是当时社会现状的反映。
从认识主体，即华夏的一面看，正反两种夷狄形象也可以被视为两种不同层面的印象。从前引史料中不难发现，描述夷狄负面形象的材料主要来自华夏的评论性语言，往往是对“夷狄”这个群体做概括性议论，此类评论不需要基于具体的事实，而是华夏对夷狄的总体认识；而描述夷狄正面形象的材料则主要是对个别人物的描述，多来自于具体的事件，与现实联系更为密切。联系到当时华夏与夷狄会盟、通婚以及共同作战的历史事实，似乎可以作一个判断：在观念中，华夏基于自身与异族的战争和对立现实，将夷狄想象为自身之外其他人群的共同体，他们具有与自我对立的负面形象，且在德性上次于华夏，由于负面化的夷狄形象在华夏观念中有深刻印象，以至于人们在提及夷狄时往往直接联系到此类形象，而与真实的历史无涉；但在现实中，华夏和夷狄又有较多接触，特别是在春秋中后期乃至战国时期，夷狄的贵族与华夏交往频繁，部分人的文化水平和道德水平达到甚至超越了华夏的一般水平，这一点也为华夏贵族所认可，他们也不得不承认夷狄中确实有正面的人物。概言之，夷狄的整体形象是华夏从历史事件中归纳出来的，但其形成后在观念中已经根深蒂固，被华夏所广泛接受；不过，随着交往增多和双方更为熟悉，华夏也有可能摆脱成见去看待夷狄，但这种形象往往聚焦于个别人物，而难以改变华夏对夷狄的整体认识。故二者可以并行不悖存在，只是在不同时期和不同背景下，其具体的表现有所差异。
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