做一个什么样的人？如何做这样的人？用哲学的话语说，便是理想人格是什么，如何做这样一个人是指功夫。儒家的理想在于做仁爱的圣贤，道家的理想在于做慈柔的真人，佛家的理想在于做慈悲的菩萨（佛）。圣贤之所以为圣贤实在于仁礼，真人之所以为真人实在于自然，佛之所以为佛实在于空寂。简言之，儒家意在求善，追求自然的人文化或伦理化；道家则意在求真，追求社会的自然化；而佛家则意在解脱，追求“跳出三界外，不在五行中”。
而李贽哲学的核心在于做个自然的真人，而且认为儒、释、道三家之共通点即在于一个“真”字。那么，什么样的人才是“真人”呢？李贽说，找回“童心”便能做个“真人”。因为“童心”即是“真心”，若存此“真心”则可依本真之心而行，如此方为“真人”。所谓“童心”是人人俱有的、与生俱来的。故李贽说：
夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；夫却真心，便失去真人。人而非真，全不复有初矣。
童子者，人之初也；童心者，心之初也。[3]
“童心”即“本心”，而所谓“本心”有两个含义：一是指本来具有的真心，二是指心的真实面貌、本来面目。“童心”最大的特征就是“真实”，即“绝假纯真”。为此，要做个“真人”，最重要的便是保持与生俱来的“真心”。有了“真心”，方能说真话，行真事。若此心已然不真，那么便一切皆假。
当然，李贽提出“童心说”主要是针对当时的社会现实。礼乐教化是儒家的主要功能之一。而到了明末，由于商业经济的冲击，大批文人弃儒从商，已经世风渐渺，傲诞成风，无论市井还是乡村皆已然“以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼……异调新声，汩汩侵淫，靡焉不振”[4]。为此，明代的统治者们便多次明令杂剧、戏文、小说等只许演“义夫节妇、孝子顺孙、劝人为善及欢乐太平者”，如若违令，则“一律拿送法司究治”。所谓“不关风化体，纵好也枉然”，就是这一礼乐教化功能极端化的体现。[5]
出于对当时文艺的道德教化要求的反对，李贽便提出了“童心说”。所谓“脱却戏衣还本相，里头不是外头人”。就是说，这些道德教化、礼仪规范已经失去了民心，而成为一种外在伪装，一如戏衣，那么还不如脱去，回归生活之实在，正视内心之真实，坦坦荡荡地做个“真人”。
既然人人生而有“童心”，那么世上为何假人却是这般多呢？这里必定出了什么问题，这个问题也就是“童心”为何不见了呢？
事实上，“童心”并不是不见，也不是丢失了，“童心”依然还在每个人的身上，所以严格地说“童心”是不能“失却”的，故李贽说：“夫心之初何可失也！”这并不能解释为何会有假人？为何“童心”会看不见了？故李贽也反诘道：“然童心胡然而遽失也？”也就是说，“童心”虽在，但为何却不见呢？
这就是“心障”。“障”者，遮蔽也，壅塞也，覆盖也。心是一个空灵之物，所谓“空灵”是因空而灵。若是受到遮蔽、壅塞，那便不空，不空便不灵。一如镜子，若沾满了污垢，也就没有光泽，也就无法再显影像，人之心亦是如此。李贽认为，“心障”的过程有三个阶段：闻见蔽心、道理塞心、美名变心。
第一个阶段，闻见蔽心。
“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。”[6]所谓“耳目闻见”者，即是声与色、形与臭也，是可以用五官获得的。以五官之所得即以“耳目闻见”遮蔽“童心”，使“童心”失去灵光。老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂。”正是因此“五色”、“五音”、“五味”遮蔽了“童心”。
第二个阶段，道理塞心。
“其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。”[7]“童心”在开始时是被闻见所遮蔽，但是这也只是遮蔽。当一个人长大后就不再满足于形色闻见了，便在形色闻见中寻求一个道理。但是在李贽看来，这个道理并非是真实的，而只是虚假的。而这虚假的道理已经不再是遮蔽“童心”了，而是已经壅塞了心路，于是心便有了滞碍。滞碍便使心不再灵光。
第三阶段，美名变心。
“其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失。”[8]随着所知所觉日益增广，道理闻见日益增多，于是便有了虚名，亦即世俗所谓“美名”，同时也开始了对虚名的追求。如果说闻见形色只是遮蔽“童心”，而道理只是壅塞心路，但是虚名却彻底地扭曲了“童心”。虚名使“童心”彻底地失去了其本来的面目，使人迷失而不知返，使人彻底地失去了真我。
那么，“童心”被遮蔽、壅塞、扭曲之后怎么办呢？还有得救么？李贽告诉我们“有”、“肯定有”。救心得分两步走：一是找出这些假东西从何而来；二是把假的根源铲除。
在李贽看来，闻见、道理、美名皆是让“童心”失真的“障碍”，故称之“心障”，都是遮蔽日光的雾霾与乌云。可是这些雾霾与乌云都是从哪儿出来的呢？李贽说：“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。”那么是不是说读书便会产生“心障”呢？其实这并不是李贽的意思，李贽自己就最喜欢读书。于是，他进一步解释说，这是因为两个原因：一是不会读书，所谓死读书、尽信书一类，不知活学活用，而是照本宣科，依葫芦画瓢；另一个原因便是没有读对书。前面是说读书方法不对，而后者则说所读的书本身就不对。
那么，李贽开出的书单是什么呢？他开出的书单包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》等。这类书都是儒家之经典，古代多数人都是从小读到老，有何稀奇呢？但是李贽告诉你，这些书都属于“没有读对书”的系列。他对这些书的评价是：(www.xing528.com)
夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。[9]
这就是说，这些儒家经典都是“有头无尾，得后遗前”的七零八落的东西，名不副实，简直是错赞了。这样评价儒家经典是不是有点“过”了？但真正“过”的还在后头呢。
然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮，断断乎其不可以语于童心之言明矣。[10]
所谓“渊薮”是什么意思呢？“渊”即是深水，是鱼集中的地方；“薮”是水边的草地，是兽聚集的地方，比喻人或事物集中的地方。而这里既有聚集之义，更有根源的意思。这句话就是说，世上这么多人之所以失去了“童心”而成为假人，其罪魁祸首就是《六经》、《论语》、《孟子》等这些儒家经典，或者说这些经典就充塞着假言、假事、假文、假人，“无所不假”、“满场是假”，是“假”的化身。
既然假的根源找到了，接下来便是把这些祸根从书单中除去，不再读它。没有了这些儒家经典，太阳就没有遮蔽，天空就没有了雾霾，“童心”便没有了蔽塞。但是，“童心”还是需要培养，这样才能成为真正的“真人”。培养“童心”还是需要读书，只是要读的却是《西厢记》、《水浒传》一类的作品，这些都是培育“童心”的优秀读物。
“童心”本质问题的探讨是一个不断追问的过程，所谓透过现象方可显示本质，拨开迷雾才见真相。这是与前面的言说方式或思维有所差异的另一种模式：前面是说“生活即哲学”、“现象即本质”，即把生活与哲学联系在一起论，侧重现象与本质的一致性；而此处说“生活非哲学”、“现象非本质”，即把生活与哲学分开说，侧重现象与本质的差异性。
尽管李贽说“童心”就是本真之心，是绝假纯真的。那么，这就涉及一个更为根本的问题：真假的标准问题。或者说，李贽所谓的“真”，其依据是什么？在李贽看来，其深层的理论依据便是“一天人”与“合内外”。然无论是“一天人”还是“合内外”，都无非是“一自然”。故“自然”即是“真”，亦即李贽“童心”之本质。
那么，“自然”是什么？或何为“自然”？自然就是天然、现成，没有人为造作。所谓“伪”，其字就是“人”与“为”二者的结合。既然“自然”即是“天”，就是要求人与天同一，即“顺天”。
可是“天”是什么呢？在理学家看来，“天”就是“理”，是“一理”。而在李贽的眼里，这是“不根之谈”、“惑世之论”，简直是胡说，是骗人的鬼话。李贽认为，所谓“天”，不过就是“阴阳二气”，用形象的说法便是“男女夫妇”。所以说天地人物都无非始于夫妇，天地亦是一夫妇。[11]但是，学者们于此经常误解李贽，事实上李贽并不是完全否定“理”的存在，只是反对把“理”与“气”二者割裂、分开，反对把“理”看成是高于气的独立存在，反对“理生气”的观念。李贽用了“胶青”与“颜色”的比喻来说明“理”与“气”的关系：“胶青”是一种含有胶质的黑色颜料，我们不能把“颜料”与“颜色”分开。德性之理一如“颜色”，阴阳二气如同“颜料”。因此，李贽所说的“性”与“气”的关系就如同颜料与颜色的关系，类似于理学家朱熹所说的“气质之性”。与朱熹有所不同的是：在朱熹看来，“性”是核心与主宰，而在李贽看来，阴阳二气才是处于主体地位的。所以“性”与“气”二者的关系是“取不得，舍不得”，一如“胶青与色合而为一”。[12]
根据理学家的观点，气质与私欲相应，性理则与公德相应，故李贽便进一步推论出：“童心”在本质上即“天之自然”，而“天之自然”即“阴阳二气”，“阴阳二气”自蕴含德性，故“童心”便是“私欲”与“德性”两者的统一体。因此，李贽提出了两个重要论断：其一，私心即是“童心”，无私则无心。[13]其二，仁义与势利都是“童心”所固有。为此，李贽强调说：“势利之心亦吾人禀赋之自然矣”，故“虽圣人不能无势利之心”，同时“仁义之心根于天性”故“虽盗跖不能无仁义之心”。[14]
以上是从“一天人”观“童心”本质，亦即所谓“真心”就是承认私欲与德性二者并存。由此，李贽深入地批判了“无心及无私心”的观点，从而高扬了人们对私利、对物质的合理追求。
既然天然本真之心就是私欲与德性一体，那么，我们就应该顺应此“童心”而为，这就叫“合内外”。顺此“童心”而为，便是“真”；逆此“童心”而作，即是“假”。但是“一天人”与“合内外”还有一个重要的不同：“一天人”是从此“心”之同上看“童真之心”的本质，相当于“类”的本质；而“合内外”则是落实在每个具体的人上，是从“心”之异上看“童真之心”的本质，相当于个体的特质。故李贽说：
是故一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也。[15]
所谓“乾元”是蕴含德性的阴阳二气，也就是天地之心，故说“万物统体一乾元”；亦是人物之心，故说“一物各具一乾元”。而“不可得而同”就是以“异”论，“不可得而异”则就“同”说。在李贽看来，个体各有各的特征，各有各的爱好，一如人的面目各有不同，而这就是具体人物之“心”。故李贽说：
夫道者路也，不止一途；性者心所生也，亦非止一种已也。[16]
这一思想可以概括为“各异之性”，显然李贽是受到了庄子的心性思想的影响。既然心性道都是多元的，或说是各异的，那么每个人所追求、爱好的自然也就不同。而这些不同，在李贽看来，符合自然本真之性，故而都是合理的，无论这种爱好与追求是什么样的。为此，李贽说，既然各人之心性不同，各人的爱好与追求不同，所以就不应该强求一致，不能“强齐”，而只能“顺之”。若强迫所有人都像自己一样，那么，“天地亦且不能”，必将是大乱。其唯一正确的方法便是“顺”，顺之则安，逆之则乱。故李贽提倡“各从所好，各骋所长”。简单地说，就是你喜欢什么，就去追求什么。贪财的人，就去经商，发财；好权的人，就去从政，升官；爱自由的人，就享受他的悠然与自得；好名声的人，就坦然地去追求自己的名等等。[17]
综上，李贽“童心”既是天地之心，亦为人物之心。以天地观之，“童心”本质是蕴含德性的阴阳二气；以人物观之，“童心”的本质有二：一是理欲、公私一体，二是各异其性，各从所好。如果说前者是以“同”观之，是从源头上说，那么后者则以“异”观之，是从现实上看。然此并不是分成两个心，而只是观察点不同而已。
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