西塞罗《论预言》：理解基尔克果的苏格拉底

阿尔特曼（William H.F.Altman）　著

吴明波　译

尽管《论预言》（De Divinatione）绝非西塞罗最知名的哲学著作，但这部作品经常受人关注，因为这部两卷本著作第二卷开篇列举了西塞罗本人哲学作品的写作时间（2.1-4），人们关注这些哲学作品时，常常征引这几段话。[1]他在这些目录上颇费心血，这些目录非常有助于解释西塞罗的哲学著作：（1）他以阅读顺序（导言性的《霍腾西乌斯》[Hortensius]为首要代表）而非创作顺序来排列作品；（2）他遗漏了某些早期著作，《论法律》就是个好例子；另外，（3）这些目录最终以修辞来划分。本文想证明，卷二开头的目录清楚表明，如何解释西塞罗的哲学著作：《论预言》从总体上呈现了西塞罗撰写对话的写作技艺，并且表明，我们轻视古典作家时，应该看重昆体良在《修辞术原理》的评价（10.123）：“他是柏拉图的杰出对手”。

西塞罗让人们注意到，《论预言》的两卷以两种方式构成，其中一种方式非常隐蔽：从卷二的目录来看，它只有一种方式。这个目录的惊人特征在于，西塞罗以单个作品的卷数来列举作品，幸亏他把早期的作品《论演说家》分成三卷，他的修辞著作才包含了五卷，而非三卷。这个数字五，不仅支配上一个系列（[译者]即修辞学系列），而且也支配了下面三个系列：他把已散佚的《霍腾提乌斯》与曾是四卷本的《学园派》（Academica）并置。西塞罗让我们注意到，《论善恶的极限》和《图斯库卢姆清谈录》（直接尾随其后）同样由五部分组成。这种模式持续——或者说似乎持续——到第四个系列，其中就包含了《论预言》。

这些作品都已经完成，三卷本的《论神性》也已经完成（perfecti sunt），囊括了此类型的所有探讨。为了能够明白而又充分地完成（quae ut plane esset cumulateque perfecta）这些探讨，我们得开始为这些作品（his libris）写作《论预言》，按我的计划（in animo），我得同时加上《论命运》，我为这些探讨做的已经足够多了（abunde satis）。此外，我还得加上六卷本《论共和国》……（2.3；[译按]据作者的英译译出，下文同。）

很明显，在卷二的目录中，《论预言》是唯一没有清晰定位的多卷本作品。如同上文所述，这也不是西塞罗唯一一次提醒我们要非常小心地阅读《论预言》。因为西塞罗的目录突出已完稿的《论神性》（De Natura Deorum）的实质，他声称《论预言》会让三卷本的《论神性》更完整，这让细心的读者感到好奇。西塞罗告诉我们，他还要补充《论命运》（De Fato），来使这本已经完稿的书和充分完整的作品“足够清晰”。[2]最重要的是，他没有明确说到《论预言》只有两卷，然而，他让我们关注到，卷二不仅列出目录来揭示他哲学著作的大体顺序，而且同时提示我们（因此也可以说，至少提醒细心的读者）阅读《论预言》的方法：小心并且特别注意到此书分成两卷，而非单卷。

《论预言》的结构似乎足够直白：首先自己出场介绍（1.1-8），然后是西塞罗和他弟弟昆图斯的交谈（1.8-11），昆图斯以艺术预言开始为预言辩护（1.11-37），接着谈到自然预言，先是神颠（prophetic frenzy，1.37-38），然后是梦境（1.39-69，1.110-16主题再次出现），最后得出理论（1.70-131）。仅仅在卷一最后（1.132），马尔库斯（也即，西塞罗身为对话者[3]）谈到：他完全注意到昆图斯有备而来。在卷二开头的目录（2.1-4）之后，直到2.8都是西塞罗自己的介绍，然后马尔库斯逐个拆解弟弟的论据。马尔库斯完成了反艺术预言后（2.8-99），歇了一小会儿才开始继续反对自然预言：这让昆图斯远离了西塞罗攻击的预言样式（2.100）。因此，马尔库斯新开了个头，他处理了弟弟重复的几个理论论据后（2.101-9），转向神颠（2.110-18），最后谈梦境（2.119-47）。西塞罗评论了大众迷信（2.148-50）——这与他的好疑立场相反，于此，对话结束了。虽然近来有人质疑西塞罗的意图，[4]但传统观点认为西塞罗认可了马尔库斯在卷二中的无神论角色。也即，人们至少考虑到西塞罗的观点，《论预言》还有意味深长的一卷：卷二。[5]

虽然罗马宗教立足于预言，而且，因严格的政治缘故需要而保持这些传统，但是西塞罗在卷二并未努力隐藏他的怀疑态度。实际上，当西塞罗面对这个潜藏的颠覆性主题时，他避免让人觉得他的方法公开而又诚实：

在分别讨论预言的不同方式时，我经过深思熟虑后觉得我应该以占卜开始。为了政治上的权宜和我们能有个国家宗教，我们得这样来培养占卜。但是我们孤立无援（sed soli sumus），并且因为那个理由，我们能够在不导致敌视的情况下，热切地探讨占卜的真理（licet verum exquirere sine invidia）。当然，我也这么做。因为在大部分事情上，我的哲学就是怀疑（mihi praesertim de plerisque dubitanti）。（2.28）

虽然西塞罗想要敞开某些因为政治而需要隐藏的事情，但我们不能忽略他在《论预言》字里行间的暗示：最终，很难说“马尔库斯”和“昆图斯”都“孤立无援”，实际上，他们仅仅是西塞罗公开作品中塑造的角色。另外，这也是种更深层的自我防卫，让公众关注公众角色（这样避免受到嫉妒）与私人观点的区别，除非有人能充分意识到其中的反讽。[6]

这也不是文中唯一的自相矛盾：西塞罗的怀疑倾向（mihi...dubitanti）表明，他其实并不想探索真理（verum exquirere）。如果读者有任何怀疑，请看接下来的这段话：

我必须回应你（马尔库斯向昆图斯致辞），但我必须以非常的谦逊和疑虑来回应，这样才能无所确认同时质疑一切。如果我们可以确认某些东西（si enim aliquid certi haberem quod dicerem），我自己就应该扮演占卜者的角色（ego ipse divinarem），说没有预言这种东西存在（qui esse divinationem nego）！（2.8）

为了以确定性驳倒预言，西塞罗得成为个占卜者；他想否认预言，就得自己来实践它。因为马尔库斯在2.11（在前面两段引文之间）提到了克里特岛说谎者的矛盾。在细心的读者看来，西塞罗在《论预言》中并非简单否定预言。就像肖菲尔德（Malcolm Schofield，页63）恰当地提出：“《论预言》并非简单的小册子，而是充满令人惊奇的百转千回和复杂多变的复式作品。”肖菲尔德没注意到，西塞罗的作品与西塞罗的苏格拉底何其相似：“（苏格拉底的）多重讨论方法（multiplex ratio disputandi）以及主题的多变本质（varietas），还有他伟大的天赋……都在柏拉图的笔下不朽。”（《图斯库图姆清谈录》，5.11）西塞罗也不仅在此处提到他受益于柏拉图：

当然，我也知道，我说某些古老的东西时，似乎常常在说新东西（虽然大部分人没听过）。另外，我承认我身为演说家，（如果这就是我的身份，或者无论如何，不管我的身份如何[aut etiam quicumque sim]），不是混迹于修辞家当中，而是活跃于学园的空地上。柏拉图给我留下的最深印象，就是那些由多层而互相抵触的对话组成的课程（multiplicium variorumque sermonum）。（见《论演说家》12）

肖菲尔德指出，西塞罗用两种方法来怀疑他自己认识到的东西，但这仅仅是对话的字面意义：在卷二，马尔库斯不仅花费相当的气力，反驳昆图斯在卷一没怎么捍卫的观点，而且没有反驳他弟弟以相当篇幅捍卫的观点（Schofield，页62）。肖菲尔德没注意到，第二种方法中的例子包括了柏拉图；这段话清楚地阐明了西塞罗的多重讨论方法（multiplex ratio disputandi）。西塞罗的后一种方法源于柏拉图，值得认真对待。

这一主题是梦启，属于昆图斯所谓的“自然”启示，而非人为的预言。我们前面的概要已经注意到，与自然预言相比，昆图斯更少关注人为的预言，马尔库斯则正好相反：他花了更多时间来反驳人为预言而非自然预言。斯科菲德区分的两种方法也包括了这种不对等。虽然我们可以想到，马尔库斯暂时不需要昆图斯细节上提出的观点。但马尔库斯并没有详细讨论昆图斯引用柏拉图《王制》（卷九，571c3-572b1）的观点，也没有否认苏格拉底认可梦启在理论上的可能性。[7]其中核心段落在572a1-3，苏拉图在此描述了健康以及中道灵魂中的理性部分，其中有食欲以及血气的元素，这些都被哄入睡梦，

任由那最好的部分放松并且自为，去研究和探讨未知的东西，要么是某些过去的事，要么是将来的事……[8]

一开始，如果说昆图斯给读者细心翻译了柏拉图某些相关段落，这完全不真诚；当然，西塞罗也这么做。接着，我们最好继续这个虚构，我们指出（始于1.60），昆图斯以相当多的笔墨翻译并引用柏拉图《王制》（从571c3到571e2）中的段落（可以看Pease，1963及Wardle，2006），但昆图斯随后脱离文本，最开始有点搪塞，然后更具戏剧性：

因为，不管天性贫乏还是丰盈，通常情况下思想的锋芒都会变得迟钝。另外，当这样一个人，拥有灵魂的第三部分，能够平息并且缓和愤怒时，因此，它也就能够完全控制灵魂的两个非理性的部分。之后灵魂的理智部分向外活动，急切地想做梦，然后，这些梦就会变得平和并且值得信任（tranquilla atque veracia）。（1.61）

虽然与原初意思相比有些不同，但到目前为止最重要的部分（尤其考虑到梦启的主题）省略了苏格拉底的解释：健康的灵魂在梦中如何获取过去、现在和将来的知识？读者已经熟稔柏拉图的文本，因此能充分意识到西塞罗（借助昆图斯）有意犯错，尤其他补充道：“我已经重复了柏拉图的每个词”。[9]

但昆图斯并未结束：尽管他借卡尔涅阿德斯（Carneades）来捍卫伊壁鸠鲁的诚实（1.62），但伊壁鸠鲁的地位（他全盘反对预言）不如苏格拉底或柏拉图（人们并没给出理由，只是举出这些大名，就足以超过那些不让人看重的哲人，参看《图斯库卢姆清谈录》1.39）以及毕达哥拉斯权威。毕氏滑稽地讨论禁吃豆类。昆图斯仅在那补充：

因此，灵魂由于睡梦而从感觉的束缚中挣脱出来，它回忆过去，理解将来，并且预知未来。虽然睡着的身体躺着像死了，但灵魂鲜活而强健，并且会在死后完全从肉体解脱时，更加鲜活和强健。（1.63）

我们得注意到，这段话不仅复原了省略的内容，[10]而且不再提到灵魂的第三部分；这也极大地承继了《斐多》的观点，认为哲学就是面向死亡（《斐多》6a4-6以及66e2-4）。这段话最初的缺席引人注目。苏格拉底在《王制》卷九解释了真实的梦境，在谈论放大和彻底的柏拉图主义二元论语境中出现这段话，而且出自西塞罗廊下派的兄弟之口。[11]以此来看，昆图斯重复提到灵魂与肉体的分离（1.70，1.110，1.113，以及1.114）。

马尔库斯反驳苏格拉底或柏拉图解释的真实梦境，将它与毕达哥拉斯的胃胀止痛合并。接下来，他补充了西塞罗非常有名的评论：

毕达哥拉斯和柏拉图，他们都是最令人尊敬的权威。如果我们想要可信的梦，他们吩咐我们要遵从某些生活和饮食的方子来准备睡眠。毕达哥拉斯禁止使用豆子，因此灵魂而非胃充满了风！虽然我不知为何哲人没有说过这么荒谬的东西。（2.119）。

在此，西塞罗以启蒙姿态嘲笑启示，这种方法暴露了他的弱点。[12]但是卷二的结构证明，西塞罗认为梦是严肃的事情：马尔库斯在梦中停止攻击预言。马尔库斯证明“梦中无物可信”以及最后的劝告“让梦作为启示，和其他东西一道被抵制”时（2.147-48），西塞罗最后向柏拉图致辞，或者未能向他致辞：

当我们考虑到做梦者从梦中并未得到预言（illi ipsi qui ea vident mihil divinent），这点就非常明显，即“梦中无物可信”；这些人依赖臆说解梦（ei qui interpretantur coniecturam adhibeant）而非依赖自然；在数不尽的岁月中，命运借助其他媒介创造的神迹，远多于借助梦创造的神迹；最终，没什么比臆说（coniectura）更不确定，这种臆说不仅导致众说纷纭，而且有时自相矛盾（in contrarias）。（2.147）

马尔库斯始终忽略了，苏格拉底的解释仅仅适用于健康和中道的灵魂（参看2.120），这种人不需要解释者来说明梦的意义（2.122，2.142-45）。马尔库斯并没有反对这两种兆梦（prophetic dream）的来源（神派人来解释这些梦[2.124]），因此这与《王制》密切相关。不仅解释者的臆想（interpretu coniecturae 2.144）让我们自相矛盾（in contrarias）：马尔库斯自己真实的梦成了对话主题，他恰好在这个问题上自相矛盾。

昆图斯在1.59提出西塞罗的兆梦，[13]这恰好在他援引《王制》卷九（1.60-1）之前。他也记录了他弟弟对后来事件的回应，这件事确证了他的梦：

据说，一旦你听说，在马略的庙中，元老院召回你的光荣政令已经在执政官手里颁布——这个执政官可是个最可敬和优秀的人物，一旦你听说，这个政令在拥堵的剧院里受到空前的欢迎，你就会说，没有比这更有力的证据来证明这神圣的灵梦（nihil illo Atinati somnio fieri posse divinius）。（1.59）

他的兄弟熟悉这个梦。昆图斯在马尔库斯做梦的地点称这个梦为“灵梦”（Atinate dream）。西塞罗有充分的理由让自己做《论预言》的谈话者。但是，马尔库斯在卷二讨论他的梦境时却给出自然的解释：“当我被流放时，马略常浮现在我的脑海中。”（2.140）然而，更让人关注的是，元老院在马略的神庙里投票召回他；马尔库斯忽略了这点。他声称只记住马略那个梦（2.142）；这更加不可靠，因为他最近才养成午睡的习惯（2.142）。[14]但是，即使“灵梦”是他唯一的梦，也足以与后面的说法相悖：

尽管我花了这些时间来睡眠，但我并没有在梦中得到单独的预言，当然也就不知道将要发生的大事。确实，除了讲坛上的教师以及会所里的元老们，我没梦过其他东西。（2.142）

在内战之后乱七八糟的罗马，再加上虚弱的元老院，生活就成了个梦。但是什么也不能改变这个事实，马略曾经出现在惨遭流放、神情沮丧的西塞罗面前，并且带他到庙里“告诉他那儿安全”（1.59）。在《论预言》写作前十年，一个预言成了现实：真正共和国真正的元老院（而非内战后梦中的国家），让马略的阿尔皮诺后人西塞罗避免了政治上的死亡。这个梦不需要解释。我曾设法证明，西塞罗不会在记述此梦的文本中谈起两者的相似之处。

卷一有个值得注意的段落，西塞罗引进了第二个故事。至少现存的希腊材料中没有这个故事的踪影或者先例，[15]即苏格拉底的神示（divine sign）：从德里翁（Delium）后撤之时，苏格拉底、拉克斯（Laches）还有其他人站在三岔路口，罗马人称之为trivium（2.123）。大多数人决定走某条路，苏格拉底拒绝跟随他们，“说神阻止他”（deterri se a deo dixit，1.123）；其他人最终都遭到预料中的悲惨结局。虽然这个小故事本身有很多问题，[16]但是至少这解释了为何马尔库斯在卷二并未讨论苏格拉底的神示，它是个隐喻，用以解释《论预言》的三种选择。

其中一条就是追随政治之路：有太多的材料可以表明，西塞罗的《论预言》想仿效凯撒评论罗马的政治状况。[17]与其他材料相比，下面这段昆图斯的发言对这条路至关重要：

然而，有某类人，虽然数量很少，他们脱离肉体影响（a corpore），并且乐于沉思神圣的事务（ad divinarum rerum cognitionem）。这些人的预言（auguria），不是立足于神启而是立足于人类的理性。比如，通过自然规律，他们预知了某些事件——比如洪灾或者大火将会毁灭天地。另外有些人醉心于公共生活（in re publica exercitati），像雅典的梭仑，历史上描述他预先（multo ante prospiciunt）发现了僭政的起源（orientem tyrannidem）。我们可以称这些人为“深谋远见之人”（prudentes），那就是，“能预知未来”（providentes）……（1.111）

西塞罗决定告诉我们，“审慎”词源在政治“远见”中产生绝非偶然。毫无疑问，西塞罗自己，身为从事公共生活（in re publica exercitatus）的罗马人的原型，[18]是政治形势的占卜者：他对所有人类的预言都准确，即使他的预言为同胞忽略。换句话说，不同于那个聊以自慰的灵梦，他的放逐本身表明了僭政的起源（orientem tyrannidem）。西塞罗预知了将要发生的事情；因为他能预知未来，所以他深谋远虑。

第二条路也出现在刚刚引用的段落中。之前的分析已经足以让细心的读者相信，尽管西塞罗多疑（2.150），[19]他和昆图斯都赞同柏拉图区分身体和灵魂的做法：[20]马尔库斯既没有否认柏拉图的观点也没有否认苏格拉底的陈述，这对解释《论预言》相当重要。换句话说，我们有理由认为，西塞罗的远见不仅是政治或自然的远见，而且源于身体（a corpore）与灵魂的分离，使得灵魂能够思考神圣事务。西塞罗给我们某些理由来考虑，他见过巴比伦，并且与荷马面对面，这是否在午睡时出现？或者仅仅出自大脑的臆想？实际上，我们也不清楚这两者是否不同。

我们经常塑造我们没见过的东西——比如村庄的方位以及男人的脸。然后，根据你的理论，当我想到巴比伦之墙以及荷马的脸之墙时，我心目中的一些“幻影”就“撞击我的大脑”！因此，我们有可能知道所有我们想知的事情，因为没有我们想不到的东西。（2.139）

虽然马尔库斯反对他弟弟的理论，但他并没解释他这种洞见的来源。固然这些都是人的例子，但是它们指出一条从政治走向神圣的道路。我们并不确定，西塞罗为何主要根据《伊翁》却没有借助神圣的癫狂来开放预言。他还在1.80，1.86，1.113-114以及2.12重复提到这点。他认为，能超越肉体之人可能在梦中获得过去、现在以及将来的知识。

毫无疑问，这两种解释进路展开的可能性让人着迷。我认为第三条路最为重要，因此我能够跟随到底。就像我们能够从《伊翁》的hermeneus中学到很多解释学的道理（Liddell和Scott将hermeneus翻译成“解释者”，试比较《伊翁》534e4-535a9，530c3-4），我们也能借阅读西塞罗的《论预言》，学到很多有关解释的道道：推测作者隐藏的目的是政治的、宗教的还是两者都是呢？这个晦涩且含混的文本要求解释者跟做梦一样：

梦与预言、神谕一样真实：因为这些都晦涩不清并且让人生疑（multa obscura，multa ambigua），我们得诉诸专门的解释技艺（explanationes interpretum）。（1.116）(www.xing528.com)

我们得关注卷二接下来的段落，马尔库斯以梦攻击预言：

如果我们自己无法理解他们在梦中预示给我们的东西，也没有解释这些东西的解释者（interpretes），那么，哪种想法才是神的主意呢？如果神扮演成迦太基人和西班牙人，给予我们这些令人费解和无法说明的梦兆，那么，他们就不需要解释者（sine interprete）的帮助，而以他们本国的语言来向元老院致辞。（2.131）

这个讨论提出的问题是：我们如何解释西塞罗的《论预言》？我认为，如果我们要回答这个问题，我们得首先认识到，西塞罗通过不断重复，有意地让我们摸不着头脑（in contrarias），因此迫使我们将这个问题提出来。当读者面对这一文本时，西塞罗巧妙地要求读者成为解释者，提醒他们解释者的臆想（coniecturae interpretum）。换言之，读者面对西塞罗有意的含混写作时，必须成为占卜者：西塞罗的文本成了谜梦一般。

在梦中，这些晦涩的梦向马尔库斯证明了神并未给予这些梦。

现在，老实说，这些晦涩并且高深莫测（obscuritates et aenigmata）的梦是什么意思？当然，神为了我们好而警示这些事情，是他们有责任让我们理解这些梦吗？（2.132）

西塞罗似乎是为了我们而写作，那么他同时没有让我们理解他的意思吗？迄今为止，这个文本，如同梦境一般晦涩且高深莫测。他像其他作家一样，对刚才的说法提出异议：

什么？其中就没人（nemo）像诗人一样晦涩，没人（nemo）像自然哲人一样晦涩？这个优弗里翁也太过晦涩，但荷马不是这样。因此，哪个更好呢？赫拉克利特也很晦涩，德谟克利特最不晦涩。因此，他们无法相比较？你为我好而提醒我（me mones）一些我不理解的东西。为何还要提醒我？（2.132-33）[21]

西塞罗不仅借《论预言》隐藏了他的意旨，他谈到那些晦涩的作家时，也语焉不详。西塞罗不是说，荷马从来不像优弗里翁那样晦涩吗？他是否曾宣称赫拉克利特（参看《论善恶的极限》2.15）和德谟克利特（参看2.139）不能比较（比较2.30与10.28-35与朱文纳尔对比）？他又如何回答他向神提的问题呢？的确，忠实的作家可能想要提醒我们所处的危险境地，甚至拯救我们。我们受这种危险的刺激，会探究这种深埋在字里行间的解救法子。

克律希波斯（Chrysipppus）定义了释梦为“有能力理解神给睡中人的幻影”（2.130）。看起来西塞罗僭越了神的位置。如果真是那样，如同他后来指出的，没有正常人能理解他：

如果这是真的呢：我们需要这种机灵，或者我们不需要高超的聪明才智以及完美的学识（eruditione perfecta）？可是，我们知道没有这种人（talem autem cognovimus neminem）。（2.130）

这是文中第一次出现“无人”这个词，在我们前面引用的2.132中“没人……没人……”那段话中是第三和第四次出现。第二次很快出现在第一次之后：

那么，看：即使我没有向你隐瞒预言的存在（我从没这么做），我们也能够发现没人（neminem）能这样做，不管他多么神圣。（2.131）

这是第一种可能：西塞罗像谜样的神一样，给读者难解的文本。但是没人足够聪明和机灵来了解这些文本。马尔库斯争辩说，因为没有神会这么做，因为谜梦的启示并不存在（2.134）：“我的结论是，梦中晦涩的征兆完全与神的高贵不符。”这样解读后，其实没有预言这种东西。但是，他几乎要说，实际上没有神会这么做，西塞罗开启了第二种可能性：他自己拥有足够的聪明才智来创造一个文字的世界，这个世界复制了现实世界中深不可测的神话及隐含的解决方案[22]。没有人能替他解释这个世界，除非有人具有“非同寻常的才智和完美的学识”（2.130）。

一开始，西塞罗就让读者毫不怀疑地认为他是个诗人：昆图斯在卷一不断援引他兄弟的诗作（1.13-15引自阿拉图斯，1.17-22来自于西塞罗自己的《论执政官》，如今已散佚，1.106出自西塞罗散佚的《马略》）。昆图斯两次对比了语法学家，这些人解释诗人以及那些熟悉预言的人（1.34以及1.116）。但是诗人西塞罗最让人印象深刻的例子是，马尔库斯在2.63-64引用他对《伊利亚特》的翻译。毫无疑问，西塞罗以这些明显的技艺，既传承了荷马又开了维吉尔之先，[23]后者开创了拉丁史诗。[24]马尔库斯说这段话来自阿伽门农的演说，这让人吃惊。就像其他被轻视的作家，比如色诺芬，[25]西塞罗弄错了这篇演说的归属，这实际上是奥德修斯的演说。一般人会将之归为作者的轻率与急躁（参看Ewbank，前揭，页227，以及Pease，1963）。但是，细心的读者得警醒，上面1.60-61引文中没有提到柏拉图，但西塞罗有兴趣了解柏拉图如何解释可信的梦。昆图斯在1.61称之为“柏拉图自己的语言”，所以读者同样得警醒奥德修斯在2.63缺席。在第一个例子里，真正柏拉图式的解释似乎出现在1.63之后；第二个例子中，西塞罗强迫已受磨练的读者等到2.130-132奥德修斯伪装成“没人”重新出场（试比较《论演说家》3.65与《布鲁图斯》322）。西塞罗不再像难解的神一样证明预言不存在，他像新的奥德修斯一样发现读者最后可以胜任这个任务，他才重新出场，这是西方费埃克斯人故事[26]中的苏格拉底式诱饵：另一个“无人”认识到存在预言，不仅仅因为他要求占卜者确认不存在预言，而且因为他借助西塞罗以及柏拉图解释苏格拉底的梦境，学会如何解释西塞罗的《论预言》。

[1]除非特别注明，《论预言》的翻译都来自于Falconer的译文，收于Loeb版《西塞罗作品集》（卷二十），即Falconer，William Armistead译，《论老年、论友谊、论预言》（De Senectute，De Amicitia，De Divinatione），Cambridge，MA：Harvard University Press，1923，引文的章节码都出自此书。除非特别注明，西塞罗其他著作的译文（以及其他罗马作家）都来自Loeb版。我非常感谢Hilail Gildin、Thomas Schneider的帮助以及其他匿名评论者的批评和支持。

[2]参Schofield，Malcolm，《西塞罗支持和反对预言》（Cicero for and against Divination），Journal of Roman Studies 76，1986，页47-65，他把abunde satis称为“充分明白”（a palpable oxymoron），页48。

[3]Gotoff，Harold C，《西塞罗的凯撒式演说》（Cicero's Caesarian Orations），收入James M.May编，Brill's Companion to Cicero：Oratory and Rhetoric，Leiden：Brill，2002，页223-34。此书介绍了“西塞罗”这个名称（如果是这样，那就是西塞罗在凯撒式演说中的面相）不同于他本人。如果我们关注到西塞罗是个哲人（也是此文的目的），我们就得了解这种区分。当人们把哲人西塞罗当成谦逊的怀疑论者或者前辈们的跟屁虫时，同时把政治家西塞罗当成自以为是和夸夸其谈的食言而肥者，这是种反讽。西塞罗自己能够熟练运用这种反讽。（比如，参考Görler，Woldemar.《安抚捣乱者：〈论法律〉卷一39以及西塞罗怀疑论的一致》[Silencing the Troublemaker：De Legibus I.39 and the Continuity of Cicero's Scepticism]，收于J.G.F.Powell编，Cicero the Philosoper，Oxford，1995。）如果我们要重新定位西塞罗，我们得把哲学著作中的“西塞罗”（比如《论预言》中的马尔库斯）与他本人区别开来，就像柏拉图对话中佯装自我否定的苏格拉底与柏拉图本人区别开来（参看《学园派》2.15）。“西塞罗”把他“自己”的怀疑论立足于苏格拉底的无知（《学园派》2.74），西塞罗知道这不仅非历史（注意瓦罗在《学园派》1.16是不可或缺的同伴；比较《申辩》21d4-6），同时也自我矛盾（参看《学园派》1.45）。换言之，我们得认识到怀疑论者西塞罗有意的自我矛盾，这能让读者把西塞罗看成柏拉图分子。

[4]参Scholield，另参Krostenko，《超乎信与不信：西塞罗〈论预言〉中的修辞方式与宗教象征》（Beyond[Dis]belief：Rhetorical Form and Religious Symbol in Cicero's De Divinatione），Transactions of the American Philological Association 130，2000，页353-91。

[5]参Pease，Arthur Stanley，《西塞罗的〈论预言〉》（M.Tulli Ciceronis De Divinatione），Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1963，重印于1920-23，Illinois本，页12-13；Rawson，Elizabeth，《西塞罗剪影》（Cicero：A Portrait），London，1975，页243-44；Momigliano，Arnaldo，《一世纪时罗马上层社会神学建树》（The Theological Efforts of the Roman Upper Classes in the First Century），Classical Philology 79，1979，页199-211，尤参页209。

[6]Goar和Rawson关注《论预言》与《论法律》间的不一致，因为西塞罗在《论法律》中为预言辩护。参Goar，Robert J，《〈论预言〉的用心》（The Purpose of De Divinatione），Transactions and Proceedings of the American Philological Association 99，1968，页241-48；Rawson，Elizabeth，《解读西塞罗的〈论法律〉》（The Interpretation of Cicero's De Legibus），收于Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt 1.4，1973，页334-356。

[7]Vegléris，E，《柏拉图与夜梦》（Platon et le rêve de la nuit），Ktema 7，1982，页53-65。

[8]Bloom，Allan译，《柏拉图的〈王制〉》（The Republic of Plato），New York，1968。[译按]作者文中引文为布鲁姆英译。

[9]Poncelet，R，《柏拉图的后学西塞罗》（Cicéron traducteur de Platon），Paris，1957。

[10]Wardle，David译，《西塞罗的〈论预言〉：卷一（带引言和历代注疏）》（Cicero on Divination：De Divinatione Book[with introduction and historical commentary]），Oxford，2006，页265。

[11]马尔库斯在《论预言》（如2.29）中极力反对按照廊下派的一元论来为预言辩护（昆图斯断断续续地提到这种一元论）。假设斯宾诺沙神与自然无关（deus sive natura）的预感来自廊下派（比较《论神性》2.77及2.85），我们就能将笛卡尔与伊壁鸠鲁对比，将西塞罗与康德比较（考虑《学园派》2.73与2.127-128），将凯撒为帝国的辩护与黑格尔对比。

[12]参Strauss，Leo，《古今自由主义》（Liberalism Ancient andModern），Chicago，1968，页254；比较Denyer，Nicholas，《反预言：审视西塞罗的〈论预言〉》（The Case against Divination：An Examination of Cicero's De Divinatione），Proceedings of the Cambride Philological Society 211，1985，页1-10，尤其是页9-10。

[13]参Harris，W.V，《罗马人论梦境真实》（Roman Opinion about the Truthfulness of Dreams），Journal of Roman Studies 93，2003，页18-33。

[14]“想想，在我漫长的生活中有多少个夜晚我空虚（frustra）地度过！另外，因为我政治生涯的中断，我最近停止了晚上研究（lucubrationes），并且（不同于我之前所为）增加了午休（meridiationes）。”很难相信，他之前的晚上研究空虚以及最近的午休无梦。

[15]在第一个故事里，苏格拉底试图阻止克力同到郊外散步，他后来就在郊外伤了眼睛（2.123）。“苏格拉底”在这个故事里用自己取代了征兆：“我叫你回来，你却不听我的（mihi revocanti）。”马尔库斯已经在某种程度上让人误解了预兆的真正本质，毫无疑问他想试试读者对柏拉图的了解。这些征兆经常阻止苏格拉底做他想做的事情（参看《申辩》31c7-d4以及《泰阿格斯》128d2-5），在2.122：“它没怂恿我，但常常（saepe）阻止我。”如果这意味着征兆“常常阻止我”偶尔做某些事情，这就错了。这仅仅意味着，这些征兆常常出现，一直阻止我做那些我想做的事情，这才正确。

[16]“他拒绝跟随其他人选的路，他这样对问他的人说：神阻止我。那些走其他路（alia via）的人遭遇敌人的骑兵。”（2.13，接作者英译译出）Wardle在页405有或者没有注意到他译成“另几条路”时产生的问题（强调为作者所加）。如果西塞罗编了这个故事，那么三岔路（trivium）必然有所隐含。西塞罗认为这些故事并不属于Antipater在1.123收集的“大量不寻常的前兆”之列，但是Wardle在页403言之凿凿地说，这故事出自Posidonius。我们得注意昆图斯随后在1.125中引介了Posidonius的三分法（比较1.64）：“因此，我认为，我们必须像Posidonius一样，在三个来源中探讨三种核心的预言：第一个来自神（a deo），神与主题的关系已经充分讨论过了；第二个来源是命数；最后一个是自然。”因为苏格拉底追随了神，而另外两条路则导向灾难？这个问题在《论命运》中已经回答了。

[17]从政治上解读《论预言》的段落如下：1.11，1.17-22，1.24，1.26-27，1.29，1.33，1.47（印度人Callanus类似于Utica的卡图），1.56，1.58-59，1.67（喀提林与克劳狄乌斯常常与火把相联系，甚至被比作火把），1.68，1.90，1.92，1.95（如果判断有理，1.97-100没有评论当下，这非常重要），1.106，1.111（文中业已讨论），1.119，2.7，2.22-23，2.37-41，2.52-53（重要的比较），2.70，2.78-79，2.99，2.114，2.118，以及2.149。有兴趣的读者可以参考Lindersky，《西塞罗与罗马预言》（Cicero and the Roman Divation），La Parola del Passato 37，1982，页12-38；Schäublin，Ementita auspicia，Wiener Studien 99，1986，页165-81；Krageland，《罗马共和国中的梦，宗教与政治》（Dreams，Religion and Politics in Republican Rome），Historia 50，2001，页53-95。

[18]Pangle，Thomas，L，《苏格拉底式的世界主义：西塞罗对廊下派理想的批评与改造》（Socratic Cosmopolitanism：Cicero's Critique and Transformation of the Stoic Ideal），Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique 31，1998，页235-62，尤参页239-240。[译按]译文见本期《经典与解释》。

[19]比较Beard，Mary，《西塞罗与预言：拉丁论题的形成》（Cicero and Divination：The Formation of a Latin Discourse），Journal of Roman Studies 76，1986，33-46。

[20]当我睡着时，身体就像死了一般，灵魂处于最佳状态，因为此时它可以从肉身中抽身，可以从世间的烦忧操劳中解脱。另外，因为灵魂存在于一切不朽之物中，并且与无数其他灵魂聚在一起，它能看到自然中的一切。倘若人在饮食中能够适度与克制，那么身体沉睡时灵魂就能够观照。这就是对梦启的解释。（1.115）
所以，昆图斯在1.115中引介的推理具有原创性，而Glucker则设法将西塞罗借鉴的东西与不为人知的来源区分开来：
某些居于苏格拉底与西塞罗之间的来源，与《美诺》与《王制》卷十有关，其中混杂了对灵魂全知的解释（在某些条件下……）。
见Glucker，John，《西塞罗集柏拉图句》（A Platonic Cento in Cicero），Phronesis 44，页241-248。

[21]参看Pease，前揭，双重的nemo在Falconer的译本中并未保留，却在抄本中存在。

[22]“另外，我们需要迂回而又拐弯抹角而非直白的方法，让人们来解释我们的梦？”（2.127）。试比较《论神性》1.10（[译按]中译依石敏敏译本，依Rackham英译本略有修改）：
有些人表现出过分的好奇，向我追问对每个问题的看法。在诸如上述的讨论中，我们的兴趣不应该集中在权威的分量上，而应集中到认证的分量上。事实上，那些一来就教训人的权威往往是初学者的绊脚石，使得他们不再运用自己的判断力来辨别真伪，而是把他们选择的老师所提出的任何意见都奉为定论。

[23]参看Duff，J.Wight（A.M.Duff编），《罗马文学史：从开端到黄金时代结束》（A Literary History of Rome：From the Origins to the Close of the Golden Age），New York，1960，页271-272。

[24]Ewbank，W.W，《西塞罗诗集》（The poems of Cicero），London，1933，页226-231。

[25]“苏格拉底的门徒，色诺芬，他是什么人！（Xenophon Socraticus[qui vir et quantus！]）”（1.52）即使非常有同情心和细心的学者，也会低估西塞罗，参看Schofield，前揭：
我把卷二（《论神性》的卷二）攻击预言定义时（2.13-19）的情境晾在一边，我在卷一已修订过这个观点（1.9：大概从攻击中清除问题）。作品中局部的疏忽，毫无疑问应归咎于西塞罗匆忙中未考究其来源。

[26][译注]费埃刻斯人是荷马《奥德赛》中虚构的民族，奥德修斯曾受神指引到他们的国土。参见荷马，《奥德赛》卷五、卷六。