白沙也讲“心”，而且，白沙心学之开创较阳明还要早。《明儒学案》卷五《白沙学案·序》记：
有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。两先生之学，最为相近。不知阳明后来从不说起，其故何也？
阳明与白沙之得意弟子湛若水（号甘泉）交往甚密，且多受其影响，但阳明从未论及白沙，不能不令黄宗羲感到奇怪。黄氏认肯了白沙作为明代“心学”开创者的地位——“有明一代”之学术，“至白沙始入精微”。王阳明是在白沙之后而使“心学”得以光大的。黄氏的评价是公允的。[2]
白沙之学的创始经过，与陆九渊、王阳明十分接近。白沙自述：
仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾斯欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是，涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”有学于仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。[3]
这段文字实际上表现了陈献章对程、朱之学局限性的一个反省：设若“理”在“心”外，那么“此心”（道德心）与“此理”（客观必然之理）如何可以“凑泊吻合”？不然，认肯“理”在“心”内，那么以知性的方法（“惟日靠书册寻之”）又可否求得？白沙以自己的亲身经历说明，依程、朱之成德路数，无法解决这些问题。
由是，白沙离开程、朱而把“理”与“道”收摄归“心”，不在外在客观必然性处而在“吾心”之所认可处（应然处）说“理”论“道”。白沙论“道”称：
天地之大不得与道侔，故至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。[4]
白沙此处对“心”与“道”、“心”与“物”的关系的论述显然比王阳明“四句理”在这方面的判认更容易为人们所接受。王阳明在“四句理”中把一心区分为“心”（本心）与“意”即先验心与经验心之两重心。在其仅认“理”为道德信念而将之收摄归“心”时，无疑有助于凸显人在道德信仰或心灵境界追求上的自主自由性。但王阳明显然不满足于仅把“心即理”作为一境界论命题而力图以之贯彻于实存界。在其以“意”指“物”并从“心”与“意”的关系转出“理”与“物”的关系从而对“物”的存在与“物”与“物”的关系有所解释时，便不能不出现“花树在深山中自开自落，于我心亦何相关”的“王氏难题”。“王氏难题”揭明：人—主体的绝对的自由自主性只可实现于心灵境界的追求中，不可直接贯彻于实存界中，人无法用心灵境界追求上的自由自主性替代、消解实存界中的因果必然性。而陈白沙对“心”与“道”、“心”与“物”的解释则恰恰纯属境界论。在陈白沙这里，“道”显然还是道德信念。白沙说：“天地之大不得与道侔，故至大者道而已。”这里的“大”实包含有“广阔”（无所不包）与“重要”之双重意义。就是说，作为自然界而存在的天地固然广阔而富有，但对于人来说，拥有自己的“道”（道德信念）显得更为重要；天地及万物（含富贵、贫贱、死生、祸福）有自己的存在与运作方式，“我”不必得，但“道”于“我”却是可得的（由自己自由自主认可的）；“我”既可得“道”，则“我”亦与“道”一样“大”，即“我”与“道”为一（广阔而无所不包）；“我”既与“道”为一，则天地与万物虽不必得，却亦不外于“我”（即“天地虽大，且不我逃”）；天地万物不外于“我”，与“我”不构成对待关系，不成为“我”之外在限定，可见“我”是自足的，亦是自由的。显见，白沙这里讲的“我”或“心”的自主、自足与自由，是容纳与超越天地万物及其因果必然性的境界上的自主、自足与自由。迄今为止，在涉及与自然界的交往和社会公共领域的层面上，人们始终无法逃脱因果必然性的支配，因此，人们更愿意认可陈白沙给出的自由自主观而无法接受王阳明对他人与社会极富侵犯性的自主与自由。
白沙又论及“理”，称：
终日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随地，无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。[5]
白沙这段话语中最值得注意的是他对“理”的介说。按，程、朱指“理”为客观必然理则，固以“所以然”说“理”；陆、王指“理”为“心之条理”，实亦以“所以然”说“理”。即是说，他们都把“理”看做是“公共的”，或应该是“公共的”。白沙却称“此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别”，这显然取消了“理”的“公共”意义，而将之视为个人心中一种超越分别对待的精神境界。“理”作为吾人心中一种超越的精神境界，自然是自主的，此为“天地我立，万化我出，宇宙在我”；亦是自由的，诚为“舞雩三三两两”，“都是鸢飞鱼跃”。
白沙对“道”与“理”的这种解释，已开始使“道”与“理”摆脱“所以然”，而回到“然”。正是这一变化，使本体论取向由本质论回归存在论。[6]关于这一点，我们在下面各节的叙述里会看得更清楚。
再说，白沙既以为“道”（或“理”）仅诉诸我之心所认可，“我心”与“道”为一，“我心”是完全具足、无待于外的，故亦无需求“学”，无需索“知”。白沙说：
为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。……若未有入处，但只依此下工，不至相误，未可便靠书策也。[7]
又说：
学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。[8]
在白沙看来，向心外求学，借书策索知，都只会使心滞落于“耳目支离之用”中。故与其读书，毋宁静坐，通过静坐将心存养于无物无事处，正好使心得以保持圆足性。于此可见，白沙与陆、王一样，都不以“知”说“心”。在功夫论上，白沙与陆、王一样拒绝知识论。
白沙非但不以“知”说“心”，且不以“志”说“心”。白沙虽然讲自我作主，却无意于主宰世界。白沙深知，一旦踏足世界，涉及公共生活，此“心”即要落入对待关系中而失去自主与自由。白沙于《与李德孚》中诉说：
闻老兄近复假馆禅林静坐，此回消息必定胜常。……贱疾幸少脱体，但寻常家中亦被聒噪，情绪无欢。大抵吾人所学，正欲事事点检。今处一家之中，尊卑老少咸在，才点检着便有不由己者，抑之以义则咈和好之情。于此处之，必欲事理至当而又无所忤逆，亦甚难矣！如此积渐日久，恐别生乖戾，非细事也。将求其病根所在而去之，只是无以供给其日用，诸儿女婚嫁在眼，不能不相责望，在己既无可增益，又一切裁之以义，俾不得妄求。此常情有所不堪，亦乖戾所宜有也。[9](www.xing528.com)
白沙在《与陈德雍》一书中又诉说：
某别后况味如昨，但年来益为虚名所苦，应接既多，殊妨行乐耳。平生只有四百三十二峰念念欲往，亦且不果。男女一大俗缘，何日可尽？虽云道无疑滞，其如野性难拗，寻欲振奋一出，又未能也。[10]
从此二书可见陈白沙“心”之困顿。这种困顿来自公共生活中的角色担当：身处一家之中，“尊卑老少咸在”，不能不“点检”，即不能不求助于道德理性，但“才点检着便不由己者”，“吾心”已不再有自由；而且，身为一家之主，承担着一家人的日用供给，还不能不讲求工具理性；加之，人不仅必须面对家庭，还必须面对社会，应接各种人等与各类事务，都需要一一讲求分寸。此“心”又岂能不困顿呢？
故与其主“志”而涉足公共领域，毋如从公共领域中退出，“复假馆禅林静坐”；与其以“理”为“心”，毋如以“情”为“心”。白沙说：
率吾情盎然出之，不以赞毁欤；发乎天和，不求合于世欤；明三纲，达五常，征存亡，辨得失，不为河汾子所痛者，殆希矣。[11]
白沙所谓“率吾情盎然出之”，即否弃以工具理性（知性）或道德理性（德性）对“情”作任何过滤与加工；所谓“不以赞毁欤”、“不求合于世欤”，即拒绝将“情”放置于社会公共生活中作价值判认。白沙又说：
受朴于天，弗凿以人；禀和于生，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此《风》《雅》之渊源也。而诗家者流，矜奇眩能，迷失本真，乃至旬锻月炼，以求知于世，尚可谓之诗乎？[12]
此虽说诗，实亦论“人”与“心”。在白沙看来，唯未经筛选的才是最整全的（“全经”），未经加工的（“凿”与“淫”）才是最本真的。筛选、加工属理性范畴，未经筛选与加工的只是“情”。“情”为人在未进入社会规范之前的最原初的存在方式。[13]“情”作为“人”与“心”的最原初的存在方式，最具整全性与本真性，故在白沙那里，唯“情”才具本体意义。
于是，白沙重新呼唤“情”，哲学精神又回归于“情”。
我们说过，在孔、孟那里，其建构成德学的出发点本就是人—主体之“情”。但孔、孟不满足于“情”及由之提升而成的“仁”仅作为个人的存在方式与心灵境界，而力图使之获得一种普遍有效的意义。于是引发了由《易传》、《中庸》至周（敦颐）、张（载）一系挂搭于宇宙论去体认普遍有效性，《荀子》、《大学》至程（颐）、朱（熹）一系诉诸“理”本论去确立普遍有效性，陆（九渊）、王（阳明）一系诉诸“心”本论以许诺普遍有效性等等诸种努力与纷争。儒学发展过程中的这种普遍有效性追求，实质上是如何由个人、主观走向公共、客观，或如何把个人、主观认可的东西赋予公共、客观意义的一种追求。个人、主观本有的为“情”，公共、客观领域起作用的为“理”，故追求普遍有效性的过程，又即是贬抑“情”而凸显“理”的过程。朱熹说“性者心之理，情者性之动，心者性情之主”，[14]“性无不善，心所发为情，或有不善”。[15]其以“动”、“已发”、“或有不善”称“情”，即显示了对“情”的贬斥。王阳明说：“仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。”[16]此同样表示了对“情”之不敬。白沙不然，白沙以为“情”才具整全性与本真性，拒斥“理”的加工而“率吾情盎然出之”，开启了“情”的本体论。白沙诚为明清之际创设主“情”教的第一人。
正因为白沙重“情”而轻“理”，故见诸文字亦重“诗”而轻“论”。[17]“论”求“理”，给出的意义是确定的与限定的，属知性范畴。程、朱主“知”，无意于诗。程颐说：“且如今言能诗无如杜甫，如云：‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。’如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。”[18]程氏以“闲言语”斥诗，岂有境界？王阳明说：“艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。”[19]此为以诗载“道”，即白沙所斥使诗负载“明三纲、达五常、征存亡、辨得失”之功能者，亦不会有很高的境界。诗源于“情”，属感性范畴。感性先于且大于知性。所谓感性先于知性者，是指感性最能体现人在原初状态下的此在性，一旦进入知性范畴，便进入对待状态中而失去此在性；所谓感性大于知性者，是指感性最能体现心在原朴状态下的整全性或浑圆性，一旦进入知性范畴，即会被种种是非对错所分割而失去浑圆性。唯是感性先于且大于知性，故“情”不可以“论”尽。“诗”出意于言语之表（大于或超出言语所给定的），故只有“诗”可以尽“情”而体证人的此在性与浑圆性。看白沙赠范真诗：
一老胥江卧，濒江一圃开。林春烟淡泊，地暝月徘徊。尽日扃茆宇，残年寄酒杯。山蹊人不到，庭竹凤飞来。静得丘园乐，清无市井埃。云封朝几白，风入夜絃哀。细雨携鉏去，轻筇看药回。江山吾晚暮，梨栗尔婴孩。天上群龙远，花前独鹤陪。谁为求仲侣，心迹总悠哉。[20]
这里没有市井的喧闹，没有是非善恶的分判，只有烟的淡泊、月的徘徊、凤的纷飞、鹤的独鸣。醉卧于江畔，闲步于山蹊，抚琴于风夜，荷于细雨，何需委曲于“理”，处处所寄唯“情”。白沙因有“诗”为伴，以“诗”尽“情”，“情”满一“心”，故“心迹总悠哉”。
白沙离开“理”回到“情”，同时也即离开了对公共、客观、实存的关切和对普遍有效性的追求，而回到了个人、主观、境界中来。
白沙重“情”，与此相关，他又重“自然”。上引白沙所说“受朴于天，弗凿以人；禀和于生，弗淫以习”即指“自然”。此“自然”作为未经加工的一种存在状态具有本体的意义。故白沙又说：
此学以自然为宗也。……自然之乐，乃真乐也。宇宙间复有何事？故曰：虽之夷狄，不可弃也。[21]
“自然之乐，乃真乐也”，此为最高境界；此种境界具绝对意义，故亦体认为一种本体追求。但白沙显然对这一点还强调得不够。白沙谓：
人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。[22]
“常令此心在无物处”，属功夫论。以此说“自然”，则“自然”亦属功夫论范畴。王阳明谓“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟……”，此“自然”即指“不着意”，不去作人为的努力加工，亦属功夫论。下面我们看到，只有在白沙、阳明之后，在泰州学派那里，“自然”才真正由功夫论范畴升格为本体论范畴。这一升格在理论上可以视为“用”对于“体”的一种一致性的要求；而从思想发展史看，则“自然”获得本体论意义的结果，便进一步消解了“理”对于“心”的规范性而使“心”更加走向活泼与自由。
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