新思路：个体独立自主能力的提升

儒门重教，这已是共识。只是秦汉以来的儒家强调的都是道德教化，意在把人教化成能很好地融进宗族、家族的螺丝钉。在“自古及今，天下国家惟有个三纲五常”^[49]的氛围下，“上以礼为教也，下以礼为学也。……盖天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼。……夫其所谓教者，礼也”^[50]。所以，旧礼教旨在把人教化成具有孝顺、忠诚、牺牲、奉献等品质的附属性存在。所谓礼教，就是以道德的名义把人纳入宗族、家族的集团性生活中。这种礼教当然不会给个体以自由、平等的对待，不会以个体权利和福祉为出发点，随时会因为宗族、家族的利益需要而让个人做出牺牲和奉献。可以看到，这种旧礼教正是以宗族、家族为礼教主体的产物。

新礼教的主体乃是个体。礼教旨在教以成人，成就个体主体性的人，所谓“古之学者为己”^[51]。学以为己乃是说，在礼教的生活中，人不断建构自身的主体性，“使本源之人成为主体性的人”^[52]。从本源层级来说，人首先是一个仁者，一个能爱的人，一个自由的人。然后才能成为一个主体性的自主自利的人和拥有理性能力的人。为更好的自主自利，必须也让他人自主自利。于是，通过理性能力去建构新的礼教规范，在自利与利人之间实现均衡，这就是新礼教的基本思路。黄玉顺就说：“人首先是一个功利的人，然后才可能是一个道德的人。”^[53]因此，新礼教之为教，重在个体独立自主能力的提升，这种独立自主能力主要表现为理性能力。换言之，新礼教是教人成为独立自由自主的个体，成为有能力去实现爱的个体。爱是生活的本来的情态，这不用教，也无法教。生活着就爱着。只要个体有自由，有足够的理性能力，爱的生活就一定可能。生活的意义不需要圣贤神仙皇帝给我们启示，生活的意义就在我们每一个人的“去生活”之中。只有生活，只有仁爱才能让我们超越我们自身，才能拯救我们自己。

儒学与其他哲学的最大特色在于以礼教为制度规范依托，合情合理、有情有义地呈现了生活的本然样貌。因此，礼教的生活才是儒学的旨归。儒学作为一套思想体系，源于生活，也必归于生活，而归于生活的落脚点就在礼。因此，合情合理、有情有义地建构新礼教，才能让儒学有效切中当下生活实情，这或许才是当前追求儒学复兴的必由之路，也是黄玉顺“生活儒学”思想体系给我们最大的启示。也因此，儒学势必不会出现余英时所说的“游魂”状态，儒学一定会适时地建构起自己精魂所系的礼教规范系统。

【注释】

[1]原载《东岳论丛》2020年第3期。

[2]参见胡骄键：《儒学现代转型的情理进路》，《学习与实践》2019年第4期。

[3]黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。

[4]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版，第58页。

[5]黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学》，四川大学出版社2006年版，第29页。

[6]黄玉顺：《爱与思》，第223页。

[7]黄玉顺：《爱与思》，第223页。

[8]黄玉顺：《爱与思》，第37页。

[9]黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，《泉州师范学院学报》2008年第1期。

[10]黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题》，《人文杂志》，2007年第4期。

[11]［德］海德格尔：《存在于时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第51页。

[12]黄玉顺：《爱与思》，第109页。

[13]黄玉顺：《爱与思》，第65页。

[14]黄玉顺：《爱与思》，第100页。

[15]杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社1986年版，第89页。

[16]黄玉顺：《中国正义论的形成》，东方出版社2015年版，第432页。

[17]这里需要特别说明，“生活儒学”的“价值理性”并不是康德哲学里所说的价值理性、实践理性，而仅仅认为这种理智能力是实现正义感的工具，成就一定的价值观念而已。所以，黄玉顺说：“理性只是工具，而绝非建构伦理规则的动因、根据。理性、尤其是所谓纯粹形式的理性，远远不是建构伦理原则的绝对基础。”见黄玉顺：《普遍伦理是先验理性的纯粹形式吗？》，《哲学动态》2002年第6期。

[18]黄玉顺：《爱与思》，第101页。

[19]黄玉顺：《爱与思》，第101页。

[20]黄玉顺：《爱与思》，第104页。

[21]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第81页。

[22]参见黄玉顺：《情感与存在及正义问题》，《社会科学》2014年第5期。

[23]［英］吉登斯：《现代性与自我认同》，夏璐译，人民大学出版社2016年版，第34页。

[24]黄玉顺：《爱与思》，第235页。

[25]［德］海德格尔：《路标·论真理的本质》，孙周兴译，北京：商务印书馆2000年版，第216页。(www.xing528.com)

[26]［德］海德格尔：《路标·论真理的本质》，第217页。

[27]郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社2017年版，第345页。

[28]黄玉顺：《爱与思》，第187页。

[29]黄玉顺：《中国正义论的形成》，第371页。

[30]黄玉顺：《中国正义论的形成》，第367页。

[31]冯友兰：《贞元六书·新原人》，北京：中华书局2014年版，第688页。

[32]［德］爱德华·冯·哈特曼：《道德意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆2012年版，第124页。

[33]［英］西蒙·梅：《爱的历史》，孙海玉译，北京：中国人民大学出版社2013年版，第110页。

[34]这里需要作一个说明，之所以说正义的制度规范必须适宜于特定社会总体的生活方式，意指制度规范并非适宜于一些个别的特殊的社会生活方式，如在两性关系上，现代社会的总体生活方式是男女平等，但是在某些特定地区的生活方式中还实行着前现代的男女不平等。在那些前现代地区走向现代的过程中，其制度规范必须适宜的就应该是现代社会的总体生活方式，而不是那一个具体地区的特殊生活方式。当然，制度规范必须尊重不同的文化传统，但尊文化传统不能以牺牲现代性的核心价值观念前提，否则，制度规范就谈不上普遍性，自然也就不再成其为制度规范。

[35]陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第697页。

[36]［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第31页。

[37]黄玉顺：《中国正义论的形成》，第369页。

[38]黄玉顺：《制度文明是社会稳定的保障》，《学术界》2014年第9期。

[39]朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社；安徽教育出版社2002年版，第881页。

[40]郑文融：《郑氏规范》，见徐扬杰《中国家族制度史》，人民出版社1992年版，第376页。

[41]班固：《白虎通德论》，上海古籍出版社1990年版，第70页。

[42]《大元通制条格》卷三《嫁娶所由》，郭成伟点校，法律出版社1999年版，第43页。

[43]黄玉顺：《国民政治儒学》，《东岳论丛》2015年第11期。

[44]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，中华书局2011年版，第8页。

[45]陈独秀：《复辟与尊孔》，见《独秀文存》，第114页。

[46]李大钊：《宪法与思想自由》，见杨琥编《中国近代思想家文库·李大钊卷》，中国人民大学出版社2014年版，第111页。

[47]黄玉顺：《制度文明是社会稳定的保障》，《学术界》2014年第9期。

[48]李维祯：《大泌山房集》，卷105，万历三十九年序，普林斯顿大学葛思德东方图书馆据东京内阁文库藏本影印，第28页。

[49]许衡：《鲁斋遗书》卷一，见《许衡集》，吉林文史出版社2010年版，第6页。

[50]凌廷堪：《校礼堂文集》，中华书局1998年版，第28～29页。

[51]杨树达：《论语疏证》，第356页。

[52]黄玉顺：《爱与思》，第246页。

[53]黄玉顺：《爱与思》，第157页。