中国思想文化：道德救世与佛学救世

（一）“道德革命”与“革命之道德”

近代的道德救世与佛学救世有密切联系，前者是后者的基础与前提。近代的思想家们十分注重道德的社会功用，他们对宗教的利用也主要是出于宗教的道德伦理上的考虑。因此，考察他们的道德救世思想以及如何从道德救世走向佛学救世，无疑是十分必要的。

由于时代局限，近代许多爱国志士都把社会国家腐败衰弱的原因归结为精神方面的因素，特别是道德，因而，“道德救世”一时成为思潮。无论是“现代中国第一流之政论家”^[86]梁启超的“新民说”，还是革命极力提倡者章太炎的建立无神论宗教，都是以此为出发点与中心主题。

在梁启超看来，中国之所以腐败，之所以不能独立于世界，根本的原因在于“国民乏独立之德”。他认为：“民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原。”（《新民说·释新民主义》）他所说的道德从本身来说有两个方面：一方面是“人人独善其身”的私德，另一方面则是“人人相善其群”的公德。他认为，私德与公德“皆人生所不可缺之具也，无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好廉谨良愿之人，仍无以为国也”（《新民说·论公德》）。讲新民，图救国，私德与公德不可或缺。从时空上看，他所说的道德也有两个方面，一方面是原有传统精华的发扬光大，另一方面则是输入全新血液加以补充。前一方面可以说是“淬厉其所本有而新之”，后一方面则可以说是“采补其所本无而新之”，前者是“保守”，后者是“进取”。对这二者，他也认为二者必备，“二者缺一，时乃无功”（《新民说·释新民主义》）。梁启超是折中调和主义者，在这一问题上，他不愿偏废任何一方，也想要给它们一个调和。他还认为：“善调和者，斯为伟大国民。”（《新民说·释新民主义》）

其实，梁启超真正的用意，在于说明他提倡“新民”，倡导“道德革命”，并非为了要人们不顾本国实际走向另一极端，他极其痛切地看到，本来思想家、学者们引进新学说，并非“尽蔑旧学”，而只是认为“旧学之简单已不适应于时势也，而思所以补助之；且广陈众义，促思想自由之发达，以求学者之自择”，但万万没有想到，这“久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植”，新的学说到本国便产生了桔逾淮为枳的结果，更甚者连本国固有的精华也荡然无存：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”（《新民说·论私德》）应该说，梁启超这一批评十分精辟，可谓穿越时空，时至今日仍具有强烈现实意义。

梁启超是开明且立志变革的，但他也是受传统儒家文化熏陶出身之人。他欣赏西方文化的自由平等、权利竞争、自强自主，但他绝不能容忍由此而走向极端的个人主义、狭隘的功利主义。传统儒家文化重群、求稳、道中庸的本能习惯使他自觉地奋起抵抗西方文化的弊端。他自然而然地回顾起传统文化，并力图从中寻找解决的良方。他提出“绌身就群”，重群治群德，在提倡新道德时特别突出了不可或缺的中庸。他倡独立，是倡“合群之独立”，使“独立而轧轹”；倡自由，是倡“制裁之自由”，使“自由而不乱暴”；倡自信，是倡“虚心之自信”，使“自信而不骄盈”；倡利己，是倡“爱他之利己”，使“利己而不偏私”；倡破坏，是倡“成立之破坏”，使“破坏而不危险”（《十种德性相反相成义》）。总之，这种“发明”的新道德总的目的，就是为群，是“求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”（《新民说·论公德》）。为此，必须既反对顽固复古派，也反对全盘西化派，“必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，倡仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂是以立乎大地也”（《新民说·释新民主义》），而采取一种“斟酌古今中外”、博采众家之长的态度。在梁启超这里，值得一提的是，他并不认为利己是一种恶德，而是肯定了利己的合理性，是人类生存所必需，并且认为这是“国民之所以进步繁荣者”的原因所在。在他看来，“人无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任，而终至于无以自立。彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有先之公例矣”。由此他特别赞赏杨朱学派的“人人不利一毫，人人不利天下，天下治矣”（《新民说·释新民主义》）的利己主义。肯定个人的权利、自由，肯定利己的合理性、必要性，既充分体现了近代资产阶级道德的鲜明特征，也体现了梁启超作为一个政治家的务实入世。

假如说，由于今文经学的“六经注我”方法使梁启超糅合中西、具有更多的资产阶级色彩的话，那么，对于章太炎来说，古文经学的门户之见则使他更多地固守传统。对于道德的功用，章太炎比梁启超更直截了当、更明确地说：“道德堕废者，革命不成之原”，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也”（《革命之道德》）。因此，为了革命，为了救亡，必须树立一种新的道德。在章太炎看来，这种道德是“确固坚厉，重然诺，轻死生”。具体说来应做到四点：“一曰知耻、二曰重厚、三曰耿介、四曰必信。”（《革命之道德》）显然，这种“革命之道德”是吸取了传统道德特别是儒家思想而来的，带有浓厚的传统儒家色彩。由此道德价值立场出发，章太炎对近代社会的诸多现象进行了评判。在他看来，一切功利、竞争都是恶，都是不道德的。他激烈抨击新党与旧党“热衷利禄”“竞名死利”、廉耻丧尽、怯懦畏葸，等等，认为戊戌之变、庚子之变，都是人们不道德所造成的。他们“没于利禄”，“耽于妻子”，终于使这二次比革命“易数倍”的运动归于失败。由此，他认为，对于“难于此者”的革命，更得讲道德，“无道德者不能革命”（《革命之道德》）。

章太炎思想的传统性质可以说是儒道佛的糅合。对于儒道佛，他各有褒有贬，有吸取有摒弃。对于儒家，虽然他肯定了儒家积极进取、讲信义等道德价值（他的“革命之道德”四要点主要来自儒家），但他并不由此对儒家予以全盘接受。在他看来。“儒家之病，在以富贵利禄为心”，因此，“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔走者皆是”（《诸子学略说》）。在这里，他显然是站在佛老的立场上来看儒家。道家一贯把功名利禄看成是身外之物，认为世人对它们的追逐，是“终身役役而不见其功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪”（《庄子·齐物论》）。而佛学则以“一切皆空”彻底地把世间一切判为虚无。按照佛老这种观点，儒家的富贵利禄之被摒弃自然首当其冲。章太炎也出于同样之观点立场，把作为资本主义社会根本特征之一的功利竞争加以否定，把它判为恶德。他认为这是“由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣”（《俱分进化论》）。很显然，老庄的绝圣弃智、返璞归真与佛家的破法我二执成了他反对功利竞争的得力工具。章太炎还把社会职业分为16种，并由此区分出相应的16种人的道德高低，其中以农人为最高，层次越高越不道德（《革命之道德》）。这又充分体现了章太炎道家特别是庄子平民主义的观点立场。(www.xing528.com)

（二）从道德到宗教

康德曾经断言，“道德不可避免地走向宗教”^[87]。而西方许多思想家也持同一观点，如斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）主张把宗教作为“教育平民”的工具，费尔巴哈想建立爱的宗教，休谟也主张建立“真正的宗教”，并且休谟认为，宗教是“道德最可靠的根基，社会最坚固的支柱”，需要通过“宗教的动机”把人们“约束”在道德范围之内。^[88]尽管这些思想家们把视线投向宗教的主客观原因不尽相同，但在认为宗教对道德具有大的约束力这一点上，他们都是一致的。梁启超、章太炎显然都遵循了这一路线并以具体实际的主张表现出来。

梁启超认为，宗教思想“宜于治事”，其原因有五点：“一曰无宗教思想则无统一”，“二曰无宗教思想则无希望”，“三曰无宗教思想则无解脱”，“四曰无宗教思想则无忌惮”，“五曰无宗教思想则无魄力”（《论宗教家与哲学家之长短得失》）。中国历来有神道设教的传统，原因应该就是在这。因而可以说，梁启超是反思了神道设教传统并为它作出了新论证，而这种新论证无疑暗示着梁启超此后的思想轨迹，他的救亡救国必定循着这一思路走下去。梁启超显然是这样做了。他选择了佛教，认为佛教之信仰“乃智信而非迷信”“乃兼善而非独善”“乃入世而非厌世”“乃平等而非差别”“乃自力而非他力”。因此，“舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”（《论佛教与群治之关系》）。

神道设教最重要的一点，是唤起人们狂热的宗教情感，为现实目的去献身，梁启超看到：“宗教贵信……苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物”，由此，“大人物所以能为惊天动地之事业者，每常赖宗教”（《论宗教家与哲学家之长短得失》）。梁启超与近代的思想家们正是希望通过这种虔诚的宗教情感，让宗教去为现实服务。章太炎对此更明确地说：“近日办事的方法……第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结”，而“要成就这感情，有两件事是最要的：第一，是要用宗教发起信心，增进国民的道德……”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说过：“不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概，它的诞生都是需要英雄行为、自我牺牲、恐怖、内战和民族战斗的。”^[89]梁启超和章太炎推崇佛教正是为此需要与目的。

梁启超和章太炎之推崇佛教，总的来说是因为佛教的“普度众生”“勇猛无畏”“头目脑髓都可施舍与人”等大无畏英雄气概，这种英雄气概不仅使他们感动不已，更与他们的现实愿望一拍即合。他们在现实斗争中所迫切需要的正是具备了这种大无畏的英雄气概与自我献身精神的人。这一方面固然可由狂热的宗教情感而达到，但更重要的一方面则必须由理论的论证来解决。由此，他们把目光投向“唯识”说，利用“万法唯识”“心外无法”来宣传“无我”“无所”“无生”等。章太炎专门作了《人无我论》，用唯识宗的“三性”“阿赖耶识”论证“我”之为幻为虚为无。他把“我”分为两种：“一者，常人所指为我……此为俱生我执，属于依他起自性者。二者，邪见所指为我，即与常人有异，恒常之谓我，坚信之谓我，不可变坏之谓我，质而言之，则我者即自性之别名。此为分别我执，属于遍计所执自性者。”在“三性”说中，前二性是不真实的认识，唯有后一性的才是真实的圆满的认识。章太炎利用佛教把“我”说成是依他起自性、遍计所执自性，“我”的存在是不真实的：“譬如长虹，虽非实物，每必依于日光水气而后见形。此日光水气是真，此虹是幻。所谓我者，每象如是。”把“我”说成是虚幻不实，其目的在于破除我执，让人们变得勇猛无畏起来，它要人们明白：“我”的富贵利禄、妻儿父母，连“我”的形体，都是空幻的。“我”的生，只是形相的存在；“我”的死，也只是形相的消灭，所以，“我”的肉体献身，并没有什么可以畏怕。

应该说，章太炎的“齐生死”“人无我”，固然与其思想上的“转俗成真”密切相关，但与现实社会风气也有关系。他自己觉得，是现实社会迫使他非这样做不可。“今之世，非周、秦、汉、魏之世也。彼时纯朴未分，则虽以孔老常言，每是以化民成俗。今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”（《建立宗教论》）一句话，为了“兴民德”，他只好这样推崇佛教来救世了。管子曰：仓廪实而知礼节，民不足而可治者，自古及今，未之有也。章太炎、梁启超以及近代思想家们不顾积贫积弱的近代中国物质力量的薄弱而夸大文化精神力量，这除了显示他们的革命英雄主义气概与拳拳爱国之心之外，也同时表明，他们还没有找到正确的救国救世道路。